二千五百年以前,在印度古城波羅奈(現在的貝拿勒斯)附近鹿野苑所聽到

佛陀的開示,是人類思想和生活的一種革新。雖然這種開示最初只有五名苦行者

聽到,但是現在,它已經和平地滲透到世界最遙遠的角落,因為人們更深入了解

佛法的需求是很大的。

佛陀的教義,近年來在英文中出現了許多解釋,但大多數缺乏準確性,不能

正確地表達佛陀的本意。上座部保存了最古老和最忠實的傳統,我儘可能準確地

在上座部的巴利三藏中探索佛陀的教義。所以,本書對佛教中心思想四聖諦做了

一個全面的說明,特別強調佛教八正道的修持。我為這本書起名「古道」,這是佛

陀提到八正道時使用過的名稱。

第一章作為導言,對佛陀的生活做了簡要的說明,第二章是佛教的基本觀點。

四聖諦和八正道在以後各章中都做了詳細的討論。第十二、十三和第十四章,專

門討論佛經中所闡釋的禪定。

現在,我首先要向諾納波尼迦長老表示感謝,當我住在錫蘭康提塞納納雅迦

(森林)茅蓬時,他徵求並鼓勵我寫這本書。我就這個主題和其他一些專門問題,

同他做了許多次有趣的討論。感謝弗朗西斯斯托里先生,他通讀了打印手稿,

並提出有益的寶貴建議。也感謝吉納普塔比丘、斯里蘭卡公共受託人V.F.古納特

納、R.阿貝雅塞卡拉和D.穆尼達沙諸先生,他們給我許多幫助和鼓勵。在這裡還

要記下我對僧團中四位著名成員的感謝,他們是:彌勒、蘇摩、迦葉波和諾納摩

里四位長老,與他們交往二十多年,就佛法曾做過許多次愉快的討論,對我有很

大鼓舞。他們都已先後謝世,相會在分別中結束了。最後,但不是最小,感謝K.G.

阿貝雅辛格先生,他是那麼不倦地為我打印了全部手稿。

 

 

毗耶達西


譯者的話

 

佛教在歷史發展的過程中,形成了南傳和北傳兩大系統。流行於斯里蘭卡古稱獅

子國)、泰國、緬甸、寮國和柬埔寨的佛教,被稱為南傳佛教;流行於中國、越南、

朝鮮和日本的佛教,被稱為北傳佛教。

本書是專門談南傳佛教的基本教義── 四聖諦和八正道。

本書作者毗耶達西法師(Ven. Pyadass),斯里蘭卡人,青年時代出家,是可倫坡

金剛寺著名的大長老金剛智(已故)的弟子,早年就學於那爛陀學院和斯里蘭卡

大學,曾一度是美國哈佛大學世界宗教研究中心的研究員。他精通巴利三藏,博

曉巴、梵、英、斯四種語言,是現今斯里蘭卡佛教界著名學者;尤善於運用通俗

語言深入淺出,宏揚佛法,為斯里蘭卡電台的佛學主講人。他還是一位大旅行家,

作了十三次環球性弘法旅行,訪問過一百多個國家(1981 年曾訪問中國)。此書

寫於1964 年,首先在英國出版,由於文字通俗易懂,成為歐洲一時的暢銷書。1974

年在斯里蘭卡再版,1979 年又重印。現在這本書,據作者說已翻譯成西班牙文和

荷蘭文。譯者徵得作者的同意,以斯里蘭卡1979 年版本為藍本譯成中文。

本書第一章是佛陀的略傳,作者以樸素的語言,描寫佛陀,也許有人會覺得這樣

平淡地描寫佛陀,不足以顯示佛陀的偉大。但是作者的看法恰恰與此相反,他認

為佛陀是人立足於人間,進而以淨化人生為宗旨,這是第二章一開始就談到的問

題。正因為如此,佛陀的出家、修道、成佛、說法,直到最後涅槃,均非一般人

所能企及,從這些事蹟中就愈顯佛陀的偉大了。從第三章以後,作者更契入生活,

在生活中尋找智慧的源泉,詳細論述了四聖諦與八正道,並認為這是佛教的基本

教義,一切佛教典籍所講的內容,都離不開這個範疇,充分表達了佛陀立教的人

本思想。

由於作者是一位巴利文佛教學者,因此他在書中使用了許多巴利文術語和名詞,

譯者在翻譯時,參考了日本巴利文學者水野弘元先生的《南傳大藏經總索引》,儘

可能地採用漢文中原有的譯名,不敢貿然創新。但有個別名詞,漢文中缺,譯者

只好按照一般規律音譯。

書中引用巴利文經典的許多段落,是作者從巴利文譯成英文的,我又從英文譯成

中文,因無南傳經典中譯本核對,經過兩次轉譯,不符原意或錯誤之處,則有待

於漢譯南傳大藏經出版後,進行核對,並予以修正。書中引用的《法句》偈文,

見葉均譯《法句》本。

本書原文,基本上照譯,但有個別段落從略,還有些段落,僅取其意,未照原文

全譯。書中凡有參考價值的注釋,均已譯出附在各章之後。

 

本書原名《佛陀的古道》(The Buddha's Ancent Path),旨在突出四諦中的道諦。但

本書的內容,是全面闡釋四諦和八正道的。

譯者由於水準有限,錯誤之處在所難免,敬希讀者批評指正。

 

方之

一九九二年十月

 

「新加坡禪坐中心」住持薩拉達大法師,本著佛法無國界的精神,將該中心全部的

出版品授予「佛陀教育中心」倡印推廣。此一創舉,使我們有更多機會接觸到原始

佛教的經典,一窺南傳上座部的修行方式。這對於在學佛路上精進不懈的佛弟子而

言,無異是天降甘露,法雨普施。目前本中心正積極籌劃出版一系列附有生動插畫

的兒童漫畫,及啟發思想、闡發正道的好書。此本《佛陀的古道》即是此一系列的

第一本,從授權、封面設計、打字、校對、潤筆到出版,其過程都是眾緣和合才能

成就,讀者如能發心細細品味,則是為此一因緣劃上了圓滿的句點。

 

 

佛陀教育中心

89.06.20


第一章 佛陀

 

偉大的宗教 (1)佛教創始人佛陀,生活在二千五百年前的北印度,姓喬答摩,

名悉達多(取得成就的人)。他的父親淨飯王,在尼泊爾邊境的迦毗羅衛城中治理

釋迦族的國家。拘利族的公主摩訶摩耶,是淨飯王的王后。

五月的月圓日,印度的樹和花枝葉繁茂,果實滿枝,人、鳥、獸都心情歡暢。這時

摩訶摩耶王后已懷有身孕,依照當時的習俗,正從迦毗羅衛城去提婆陀訶城的娘家

分娩,當她行至兩城之間的藍毗尼園,在盛開的娑羅花樹下,手扶樹枝稍事休息,

生下了一個兒子。

藍毗尼園,位於波羅奈(現在的貝拿勒斯)以北的100 英里處,在該地可以看到白

雪覆蓋的喜馬拉雅山。即將成佛的悉達多太子降生處,三百一十六年以後,阿輸迦

王在這個著名地方樹立了一根大石柱,以紀念這一盛事。石柱上刻有敕令五行,九

十三個阿輸迦時代的字,其中有「此是釋迦族聖人佛陀降生處」字樣仍然依稀可見。

石柱「像刻時一樣脆」,在過去曾被雷電擊中。公元七世紀中葉,中國的譯經兼旅

行家玄奘還看到過這根石柱。後來在1896 年被發現並鑑定為藍毗尼園遺址,要歸

功於當時著名考古學家孔寧漢先生。

母后摩訶摩耶產後的第七天就去世了,由其妹波闍波提喬達彌將太子撫養成人。

太子雖然在物資極其豐富而豪華的環境中長大,但他父親未忘記給他應受的教育。

太子精通各方面的知識,在武藝方面,超過了別人。

但是,太子從幼年時代起,就被慎重關注著。太子長大時,父親的熱切希望是:他

應結婚成家,做為當然的繼承人。但他卻擔心太子受到當時婆羅門的感染而去過苦

行生活。根據當時的習俗,太子年十六,就與拘利族善覺王和波蜜塔王后的獨生女;

他的表妹耶輸陀羅結了婚。耶輸陀羅與太子同歲。太子雖然享受人間榮華富貴,並

不缺乏任何東西,無憂無慮,但他父親的關懷卻使他成為「囚犯」,成為世俗心理

的人,但所有的努力,均不起作用。淨飯王儘量不讓太子看到人生現實生活中不幸

的事態,這些更加促使悉達多太子的好奇心,更加提高他尋求真理,尋求解脫的決

心。

隨著年齡的增長和知識成熟,太子開始思考世間苦惱現象所產生的根源。據書上

說,他看到了四種景象:首先看到了一個完全無依靠的老人。第二次看到了一個皮

包骨,極端不幸且可憐,並患有某種疾病的人。第三次看到了一隊悲痛的人群,抬

著他們可愛親人的屍體去火化。這些痛苦的景象,深深地觸動了他的心。但是第四

種景象,卻使他長久難忘。就是他看到一位出家人,態度安靜,沉著

、超然和自立。他得知這是一位出家過清淨生活的人,是尋求真理、解決生命之謎

的人。出家之念,於是在他的心裡開始萌生。在回宮的途中,他深深地陷入了沉思,

一種令他心悸的苦惱和不愉快的情感,在心裡引起了共鳴。他越是與宮牆外的世界

接觸,就越相信世間缺少真正的快樂。

在一個靜寂的月夜(七月的月圓日),他產生了這樣的想法:

生命的青春年華,在老年中結束。人的官能,在人們最需要的時候,卻不起作用了。

當疾病悄悄地入體內時,強壯的身體就突然失去活力和健康,最後死亡的降臨,這

似乎是突然的或意外的,結果是結束一期短暫的生命。他相信一定有解脫這種苦痛

的辦法,有逃脫年老和死亡的辦法。

這樣思考之後,他的「青壯驕」、「無病驕」和「生命驕」(2)都沒有了。他看清了

這三種虛幻驕傲的危險。他被一種強有力的迫切要求所征服,即探求不死、了脫生

死,不但為自己探求,為自己解脫,也為一切苦惱眾生探求,為解脫生、老、病、

死而努力(3)。他的深切悲心,促使他尋找菩提和佛果;現在悲心鼓勵他走向偉大

的出家,為自己打開俗家生活牢獄的大門;悲心使他做出毅然的決定,直至最後別

離時深情地向懷抱嬰兒熟睡的愛妻看一眼,也絕不動搖自己的信念。

當時他二十九歲,正當華年,在美麗的耶輸陀羅為他生產獨生子羅睺羅的那天,別

離使他更加悲傷和心酸。他離開了王宮,卻以超人的毅力和決心捨棄驕妻、愛子和

慈父,以及具有權威顯赫的王儲之位。打扮成一名貧窮的苦行者,隱遁於幽靜的森

林深處,過著苦行僧的生活,開始尋求生命的永痧u理,尋求脫離煩惱的最高境界

涅槃。(4)

為尋求醫治人生生命的方法,他承擔了這一高尚使命而毅然出家。他曾追隨阿邏

迦羅摩和郁陀迦羅摩子兩位著名仙人,他希望他們做為導師,指示他解脫的道路,

他修定,並儘可能達到最高的定境,但是這不能滿足他的願望。他們的知識和玄妙

經驗的境界,不能滿足他所渴望及要追求的東西。因此,他離開了他們,繼續尋求

他尚不明白的東西。

他到外漫遊,最後到達伽耶尼連禪河畔的優樓頻螺,他被這裡幽靜的密林和清澈的

河水所吸引。他發現這裡是他繼續尋求菩提的理想地方,於是就決定住了下來。隨

他一道修苦行的阿若憍陳如等五人,都贊成他的決定,並陪伴他一起修行。這五位

是:憍陳如、跋提、婆頻、摩訶男和馬勝。

在印度,許多修苦行的人,認為過去有,現在仍然有的一種觀點,即通過嚴格的自

我節制,就認為能夠除罪,達到清淨,最後獲得解脫。苦行者喬達摩,決定嘗試一

下這種信念的真實性。於是他就在優樓頻螺開始了一種決定性的努力來抑制自己。

他希望自己的心從五蘊色身的枷鎖中獲得自由,進而可能上升到解脫的境界。他用

最大的熱情修習苦行,吃得是樹葉和草根,穿的衣服是從垃圾堆中撿來的爛布,睡

在埋死屍的墳墓中或荊棘床上。十足的營養不良,給他留下一個瘦弱的身體。

這就是佛陀成佛以後,對弟子們曾經講過他早期修苦行的事。他說:我修苦行,遵

守戒律嚴格,其嚴格之程度,超過所有其他之人,我肢體瘦弱,就好像清瘦枯萎的

蘆桿。(5)

喬達摩這樣奮鬥了六年,已經面臨死亡的邊緣,但他發現自己與所追求的目標距離

太遠。他通過自己親身的經驗,明白苦行是完全無益於修道的。他以苦行尋求菩提

的嚐試宣告失敗了,但是他並不氣餒,繼續積極尋找新的修道方式,立志要達到目

的。接著,他突然記起幼年時代在蒲桃樹下打坐時的安靜,頗有信心地感到:「這

是通向菩提的道路。」然而,他知道,像他那樣虛弱的身體,是不能修道的,即是

修,也不會有什麼成功的希望。於是他就放棄了苦行,放棄了極端嚴格的齋戒,恢

復了正常的進食。於是他衰弱的身體,很快恢復了從前的健康。氣力也有了。可是,

他的五個同伴,對他表示失望而離開他,認為他已經放棄了修道的努力,要過一種

舒適的生活。

然而菩薩(他成佛以前的名稱)(6)在沒有任何導師的幫助下,在沒有任何人為他

作伴的情況下,以堅定的決心,充分相信自己的清明和力量,決定做最後的尋求,

在伽耶(現在的佛陀伽耶)的尼連禪河畔,一個對感官舒適和對精神有鼓勵的幽靜

地方,在一株樹下,盤腿而坐(此樹後來被稱為菩提樹,即覺悟樹)(7),以堅定

的決心,做最後的努力,並發誓:「即使是筋、骨斷裂,血肉乾枯,不得無上菩提,

決不起此座。」他就是這樣不屈不撓的努力,精進不倦地專心致志,尋求人生真諦,

直至証得無上菩提。

菩薩運用正念修他幼年時代修過的數息觀(8),進入了初禪的境界(9),通過逐步的

修習,次第進入二禪、三禪和四禪,如是他在禪三昧中清除自己思想上的不淨。一

天初夜(下午6 時至10 時)回憶起過去生中的事,他證得了宿命智。接著菩薩以

天眼智觀察各趣眾生的生滅及生存的苦與樂,了解到他們都是以其業力為依據,這

第二種智,是他在中夜(晚10 時至次晨2 時)證得的。然後,他將自己的心直接

指向漏盡智。

他徹底悟到了:此是苦,此是集(苦因),此是滅,此是道(滅苦之道)(10)。他

真正懂得了:此是有漏,此是有漏之因,此是有漏之滅,此是導致有漏之滅的道。

他這樣證知,也明白他的心已從諸漏中解脫了:從欲漏解脫,從有漏解脫,從無明

漏解脫(11)。由於他的心解脫、慧解脫,自然也就擁有了漏盡智。他知道:毀滅的

是生。已修梵行,所作已辦,不再有此毀滅的到來(意思是說不再有身心相續,即

不再有生死)。這是他在後夜(晨2 時至晨6 時)證得的第三種智。(12)

於是他說了下面這些勝利的話:

為我自己的生、老、病、死、憂和染污,我看到這些東西的危險性,就尋

求不生、不老、不病、不死、不憂、不染和脫離煩惱的無上安樂涅槃,我已証得

(意為我已體驗到)。智慧和先見在我心中生起,不可動搖的是心的解脫。這是最

後的生死解脫,今後不會再有「有」,即不會再有生死。(13)

在另外一個五月的月圓日,喬達摩菩薩三十五歲,由於他完全理解了永痧u理:四

諦,證得了無上菩提,圓成福慧具足的佛道,成為能醫治眾生疾病的偉大醫王。

佛陀證得圓滿菩提以後的一週期間,在菩提樹下,體驗解脫的法樂,接著他就觀察

緣起(14),然後在菩提樹附近的六個不同地方,單獨隱居了六週(15)。第七週末,

他決定對從前同修苦行的五位朋友說法他發現的古道生滅四諦。

他知道他們住在波羅奈鹿野苑聖地仙人住處,仍修那毫無意義的極端苦行。佛陀離

開了伽耶,去遙遠的印度聖城,步行了大約150 英里。他在鹿野苑找到了他們。

七月的月圓日,在黃昏的時候,月亮從東方升起,高高地掛在天空,佛陀對五位苦

行者說:

諸比丘,出家人對二種極端不應有。何等為二?即極端縱欲與自我抑制之極端苦

行。此二極端均無益處,圓滿證得無上菩提之涅槃(16),必須克服此種極端,修習

中道。具備正知正見,即會證悟菩提涅槃。諸比丘,何為中道?即此八正道:正見、

正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。(17)

佛陀向他們解釋四聖諦與八正道(18)。佛陀這樣向五比丘說法,妙轉無上法輪。這

就是史稱的「初轉法輪」。

由於第一次說法,使五位苦行者改變了信仰,於是鹿野苑的仙人住處,就成了佛教

和出家弟子比丘們的組織僧團的產生地。

不久,一位富有的青年人耶舍,帶領五十五人參加了僧團。雨季安居期(7 月至11

月)結束時,已有六十人證得阿羅漢果,佛陀對弟子們說:

我已從人天諸纏獲得解脫,汝等亦已從人天諸纏獲得解脫,現在去吧,去為眾多人

之幸福與快樂漫遊,為世間發悲心,為人天獲得幸福與快樂發悲心,不要兩人同去

一個方向。弘法要懂得,初善、中善、後善精勤修道的意義,並完全記清,宣揚神

聖圓滿與純淨之修道生活。有些眾生眼中無塵,持斷滅見,彼等不聽法是一大損失。

有些眾生會懂法。我亦去優樓頻螺、去塞納尼村說法度眾生。(20)

這樣,佛陀開始了他崇高的傳教使命,直到生命的最後一息。他與弟子們走蒲桃國

土(印度的另一名稱)閻浮提的大小道路,將一切眾生都包含在他無量悲智之中。

佛陀說法時,不分種姓、部族或階級,來自各界的男女富人和窮人、最卑賤的人

和最高貴的人,識字的人和不識字的人,婆羅門種姓以外的人,不分貴族和平民、

聖人和罪犯都同樣地聽佛說法。大家皈依佛,信仰佛,佛也向他們指示菩提涅槃

之路。這條解脫之路已向一切人開放。

種姓,對印度婆羅門來說,是很重要的事,但佛陀全不在乎,他還強烈譴責這種不

平等的種姓制度,佛陀得知來自各種姓和各階層的人,適合過清淨的梵行生活時,

就隨時接納他們進入僧團,其中有些人,後來成為僧團中著名人物。如何使種姓階

級差別而分裂的人們,能互相容忍。佛陀盡力協調,他是當時唯一的導師。

佛陀也注意提高印度婦女的地位。一般說來,佛陀時代,由於婆羅門的影響,婦女

沒有受到應有的重視。雖然在學術方面,有顯示她們學識淵博的情況等等,但在很

多方面,她們還是不能得到社會的承認,並被人們所輕視。佛陀認真地以禮貌對待

婦女,也向她們開示涅槃清淨聖潔之道。佛陀的寬廣胸懷和雅量吸收各

種姓婦女出家,在歷史上,第一次建立了比丘尼僧團。因為在那以前,不曾有婦女

能夠出家過獨身生活的僧團。這些高貴的比丘尼中,許多人勤奮努力,精進不息,

證得了解脫。她們心靈上解脫的喜悅讚歌,在《長老尼偈》中有生動的描述。(21)

佛陀遊行,從村到村,從城市到城市,對許多人說開示,使他們覺悟,使他們愉快。

看到一些人沉浸在愚癡之中,屠殺動物祭神,佛陀認為那該是如何的迷信啊!

就對他們說:

生命人人能屠殺,但是無人能給與,一切動物愛生命,竭盡全力圖保存。動物生命

均稀有,親愛愉快全相同,即是最低等動物,何曾排除說不同?(22)

這樣,求神仁慈的人,自己反而一點都不仁慈了。想像中的諸神,他們的祭墳上供

奉的是可怕的犧牲品無辜的動物,印度被血腥污染了。苦行者和婆羅門危害社會

的儀式給眾生帶來災難和苦惱,是難以用言語形容的,仁慈智慧的佛陀指出了「古

道」,這是覺者之道,是公正、慈愛和理解之道,經常依教奉行的人,有四無量心

(23)支配他的行動。

佛陀從來不贊成爭吵和仇恨。有一次,他對弟子們說:

諸比丘,我與世同爭,是世間與我無爭,正法倡導者,不與世間任何人爭。(24)

僧團的生涯,開始雖然只有六十名弟子,但是後來擴充到成千人的團體。早期要求

加入僧團的人,用三種表示,即眾所周知的三皈依,就可加入。三皈依是:皈依佛、

皈依法、皈依僧(25)

由於比丘人數增加,結果就出現了寺院。後來印度的寺院大學,如那爛陀,毗訖羅

摩尸羅,歐丹多富梨等成為文化中心,逐漸影響到整個亞洲,並由於它,影響到人

類的精神生活。

佛陀成功地連續說法四十五年之後,八十歲在拘尸那(波羅奈東北120 英里,即現

在的北方邦)摩拉族的娑羅林(26)逝世了。最後給弟子們的訓誡是:

#諸法無常,汝等精進不息,求得解脫(27)

佛教開始,只有少數教徒,但它已傳播到許多國家(28),現在是五億多人的宗教,

占世界人口的五分之一。

佛教發展如此之快,主要是由於它內在的價值,和它對理性人們的召喚,但也有其

他因素幫助其發展。弘法者在宣傳佛法時,從來不使用不正當的方法。他們基本的

宗旨是普遍的慈悲。還有,佛教和平地傳入一些國家,並尊重那裡已經存在的各種

信仰。

佛教徒傳教,既不使用武力,也不使用任何強制性,或應當受到譴責的方法,宗教

歷史上關於佛教的傳播,沒有這類記載,根本不知道有強迫改變信仰的事,佛陀及

其弟子也厭惡這種做法。T.W.里斯戴維斯教授寫道:

在整個佛教史上,佛教徒在許多世紀中,長期是占優勢的,我不知道有迫害其他宗

教徒的記載。

因此,佛教是能夠與世界各國社會相協調,並通過世界各種文化來傳播的。

註釋:

(1.)這裡用「宗教」一詞,意為「生活方式」,非一般理解的宗教意義。

(2.)Yobbanamada(青壯驕),Drogyamada(無病驕),Fivitamada(活命驕)。

(3.)見《增支部》第一卷第一六四頁第三八經。

(4.)《中部》第一卷第一六三頁第二六經。

(5.)詳見《中部》第三六經:I.B.霍默(I.BHormer)譯《中部》第一卷(倫敦巴利

聖典會)。

(6.) 菩提薩埵(簡稱菩薩),是堅持或熱衷於菩提理想或四真諦知識的人。從這

個意義上講,這個詞可以用於任何決心要成菩提的人,但是它特別用在有志於三藐

三菩提的人。菩薩要修十波羅密,這是由悲心引起的高標準的必要品德,要有智慧、

無貪、無慢、無邪見,這樣才是有志於佛道的人。十波羅蜜是:布施(dana)、戒

(sila)、出離(nekkhamma)、智慧(Panna)、精進(viriya)、忍辱(khanti)、真實

(sacca)、決心(adhi t t hana)、慈(metta)、捨(upekkha)

(7. )這好像有些奇怪,在兩部《經》(《中部》第二六經和第三六經)中不曾提及

菩提樹。這兩部《經》生動地描寫菩薩尋求菩提而精進不息。故事如下:

「諸比丘,我當時求善,尋求通向涅槃之善道,我漫遊,經摩竭陀,及時至住宿小

鎮優樓頻螺,我見彼處一片可愛開闊地與森林,一條清澈河流(尼連禪河),有惹

人喜愛之淺灘,附近有一資助村莊。諸比丘,於我此實一開闊好地,實為青年人的

好用功處。故我於彼處坐下,我想:此處實好用功。」(I.B 霍默小姐譯《中部》第

一卷第二一頁)或許佛陀覺得當時修道的人和苦行者都是在露天樹下打坐,沒有

必要說樹。

但是在《大精進經》(MahàpadhàanaSutta)《長部》第二卷第四經)中說到了這根

樹,那是一株阿輸陀(assattha)樹。佛陀是在提到過去六佛的生活時,說到這株樹

的。他對諸比丘說:「諸比丘,我現在是阿羅漢,是無上正等正覺者。我在聖阿輸

陀樹下,已經證得無上菩提。」

 (8.) 見《中部》第三六經和《叉疏》、《中部叉疏》第二卷第二九一頁;《安般相

應部》(Ànàpàna Sainyutta)第八(《相應部》第五卷第二一七頁)。

(9.) 參看第十四章正定。

(10.) 詳見第三章第一真諦苦諦。

(11.) 在別處,我們看到有見漏,加在這些漏一起,成為第四漏。

(12.) 見《中部》第三六經。

(13.) 《中部》第二六經。

(14.) 這種深奧的教義,在第四章中討論。

(15.) 《毗奈耶》第一卷第一頁。

(16.) 即是在佛陀出現以前,「如來」一詞也用,但是就「有情」意義講,如說:

「死後是否還有一個有情?」舍利佛(Sàriputta)尊者在向燄摩迦(Yamaka)尊者解

釋論點時,曾用過這種意義。見《相應部》第三卷第一一一頁和《義疏》。但是佛

陀出現以後,這個詞是佛陀的稱號了。佛陀提到自己時,經常用這個詞,《增支部

義疏》(巴利聖典會版第一卷第一三頁)對這個詞規定如下的定義:「證得真理

者」,「如實了解事物而不是其他者」,「如是去」。

(17.)《毗奈耶》第一卷第一頁;《相應部》第五卷第四二頁。

(18.)道和四諦概述整個教義的基礎,將在以後各章中討論。

(19.) 阿輸迦(Asoka)王朝拜此聖地時,修建了一系列紀念物,在這裡建了一根石

柱,柱頂是四個大獅子托住「法輪」。現在樹立在薩拉納特(Sarnath)博物館內,是

印度官方的裝飾品。「法輪」節在斯里蘭卡仍舉行。

J.尼協魯(Jawaharal Nehru)寫道:「在貝拿勒斯附近的薩拉納特,我幾乎看到佛陀

第一次說法,有些記下來的他所說的話,經過二千五百多年,對我像是一種遠距離

的回聲。阿輸迦石柱和石柱銘文,會對我說莊重的語言,告訴我關於一個人,他雖

是皇帝,但他比任何國王或皇帝都偉大。(《印度的發現》第四四頁,加爾各答,悉

格雷特出版社)。

(20.)《毗奈耶》第一卷第二一頁。

 (21.) 巴利聖典會翻譯從書之一《長老尼偈》, C.A.F. 里斯 戴維斯

(C.A.F.Rhys.Davids)譯。

(22.)埃德溫阿諾德爵士,(Sir Edwin Arnold)的《亞洲之光》。

(23.)四無量心是慈(metta) (Karunà),喜(mudita),捨(upekkhà),見第八章

和他處。

(24.)《相應部》第三卷第一三八頁。

(25.)《毗奈耶大品犍度》。

(26.) 這裡有趣的是:這位最偉大的印度聖人,在一公園內樹下出生、在菩提樹

[樹的南面枝上砍下的一根分枝,於公元前三世紀由印度阿輸迦王的女兒僧伽蜜多

(Sangamitta)阿羅漢送到斯里蘭卡的阿努拉德普勒(Anuradhapura),迄今仍枝葉繁

茂,是世界上有記載的最古老的樹]下成佛,在鹿野苑的樹下轉法輪,最後在兩棵

娑羅(Sala)樹下逝世。他出家的生活,幾乎都是在露天、在林中和在印度的鄉村中

渡過的。

(27.)《長部》第一六經,關於佛陀的逝世(涅槃),經中詳述了佛陀的生活最後幾

個月發生的一切事件。

勤勉、警覺、注意,相當於巴利文的Appamadà 一字。

(28.)現在的斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國、越南、尼泊爾、西藏、中國、日本、蒙古、朝鮮、台灣、印度某些地區、孟加拉、馬來西亞的某些地區都有佛教,有佛教僧團的幾個西方國家,現在有資格包括在這個名單中。


第二章 佛教的觀點

 

區別佛陀與其他宗教導師一個重要的特點是:佛陀是人,與上帝或任何其他「超自

然」的神並沒有什麼關係。他既非上帝,也非上帝的化身,更不是什麼神秘人物。

當然他是人,但他是一個超人,一個非凡的人。在外表上,雖然是人類的一份子,

但內心卻包容超越於人類。由於這個原因,他被稱為獨特、傑出的人。

佛陀說:

諸比丘,像荷花生長在水中,立於水面之上,不被水所淹沒,諸比丘,如來亦復如

是,生長在世間,住於世間之上,不與世間同。(1)他沒有任何人或神的幫助,依

靠自己的不懈努力,達到了最高的知識與精神。他是悲智雙運的體現者,悲和智是

他教義中的兩項指導原則。

通過個人的體驗,他懂得人的優越性。他發現「超自然」神統治下界眾生的觀點,

那只是一種錯覺。佛陀從來沒有說過他自己是救世主,也沒有試圖通過「天啟」宗

教的辦法,拯救「靈魂」。他通過自己的觀察和體驗,證明無限的希望潛伏於人中,

必須由人的努力來揭示和發展這些潛伏的希望。他用自己的親身經驗,證明菩提和

解脫,完全掌握在人自己的手中。佛陀這樣的告訴和示範,做為一個勤奮生活的倡

導者,並鼓勵弟子們要依靠自己修行,他說:

自己是你們的皈依處,還有別的什麼人能做你們的皈依處呢?(2)

在世界歷史上,只有佛陀第一次這樣教導說,獨立於外力之外,能夠證得解脫。苦

的解脫,必須依靠每個人自己的行動。

只要求解脫而自己卻不努力的人,是無人能夠批准他解脫的。別人對我們可能間接

地幫一點忙,但是無上自由的獲得,只能通過自己來實現。對真諦的領悟,也是如

此。只有毫無障礙地自由思考自己問題的人,才能自我證悟,每個人應當做出適當

的努力,打碎束縛自己的枷鎖,通過堅持、努力和智慧,從枷鎖中贏得自由解脫。

佛陀警告弟子們,反對將負擔,轉移到外界力量;如救世主、上帝或梵天,他指示

他們分析研究的方法,建議他們為發展內在的力量和品德而精進不息,他說:

我已向你們指出解脫的方法,法真理要自己來證悟。(3)

佛教比丘不是舉行祭祀的祭司。他們不舉行聖餐禮,不宣布赦免。一個合格的佛教

比丘,不在人與「超自然」力量之間充當中間人。因為佛教教導每個人單獨為自己

的解脫負責。所以,沒有必要贏得中間祭司的歡心。佛陀說:

你們自己應當精進,如來只能指示你們道路。(4)

這道路是同一「古道」,是歷劫諸佛都走過和指出過的,這就是成就菩提和證得無

上妙果的八正道。

另外一個特點是,佛陀從來不自私,不保留他的最高知識。對佛陀來說,這樣的自

私觀念,是完全不可想像的。圓滿覺悟,四真諦的發現和證悟(成佛),並不是由

上天選擇授與某個人的特權。在人類歷史上,也不是唯一和不再出現的事件。任何

為圓滿清淨和真智而熱心努力的人,並以堅定的意志勤修八正道,這種成就,對他

們是公開的。

那些修道並得到解脫,最後證得更高階段阿羅漢果的人,佛陀莊重地宣布他們同他

一樣從染污中得到了清淨,得到了解脫。他說:

彼等實如我勝利,贏得染污盡消除。(5)

但是佛陀對他的弟子們,也清楚地說明了,佛陀與阿羅漢之間的區別:

啊!眾弟子,如來是阿羅漢時(6),已是無上正等正覺,是他宣布得未曾有之道,

他知道,他解道,他悟道(7)。現在,他的眾弟子是趕路人,步其足跡走。眾弟子,

此即是區別,是明確區別如來之特色,如來為阿羅漢,是無上正等正覺,區別於由

智慧得解脫之弟子。(8)

佛陀向弟子們說法時,不分親疏,一視同仁,沒有特別選定喜愛的弟子。他的弟子

都是離欲阿羅漢,都斷了流轉生死的諸縛,都一樣圓滿清淨,但是其中也有突出的

人物,他們精通各種不同的知識和修持。以及他們的精神天賦,獲得了不同的地位。

然而,佛陀從不偏袒誰。例如優波離,出身於理髮匠種姓,持戒第一,許多貴族和

武士階級出身的阿羅漢都喜歡他。

佛陀逝世以前,沒有表示將教義委託給任何特殊的弟子,甚至也沒有委託兩位首席

弟子舍利弗和大目犍連。他沒有任命什麼人是他的繼承人。在這方面,值得注意和

有趣的事是:佛陀逝世以前,對弟子們清楚地表明,他從來沒有控制僧團的思想。

佛陀臨終時對病床周圍的諸比丘說:

我已為汝等說法制戒,我走以後,應以法、戒作為汝等之師。(9)

佛陀甚至在生前,就是以法和戒來管理僧團和指導比丘的。但他不是統治者。佛陀

的古道──八正道,是教導人自由的。

佛陀是在印度盛行專制政治的時期出現的,他的教義對這樣的專制政府有些威脅。

但是他不干涉國家政治和政府。因為干涉也無補於事。他從來不是一個干預者,然

而這並不妨礙他的民主思想,和發表意見的自由聲音,佛陀的教義,明確宣布民主

思想和成立民主組織。佛陀雖然明智地不干涉當時的政府,但是他使比丘的團體成

為一個高度民主的僧伽組織。

印度從前的總督澤特藍侯爵說過:

自治傾向,各種形式的共同活動顯示新的動力,有可能是從佛教身份的權威抵制以

及它的平等教義對種姓制度批判的示範作用而來。關於佛教典籍結集的方法,我們

需要一種說明。在此方法中,這些古代事情的典範,就已經實行了代議自治制度了。

許多人會感到驚奇,在二千五百多年以前,印度的佛教結集,就初步實行了我們現

在的議會制。結集大會的威嚴,由被任命的一位特殊人物──我們下議院「議長先

生」的雛形──來維持。任命第二個人檢查需要得到的法定人數──我們議會制度

的主要督導員典型。一個成員以議案的形式提出的事,公開討論,在某些情況下,

只討論一次,但是在別的情況下,則要討論三次。這樣,議會要求在成為法律以前,

法案要三讀。如果討論中有不同意見,就用投票來表決,由多數來決定,投票是無

記名投票。(10)

另外的特點是:佛陀說法教化的方法。佛陀不贊成那些自稱有秘密教義的人,他說:

秘密就是虛偽教義的標誌。

佛陀對他自己的侍者阿難尊者說:

阿難,我說之法,無顯密之區別。因為在法方面,阿難,如來未作「握拳」之師,

對弟子隱藏某種重要知識,如來未如此。(11)

他說法是自由平等對待一切人,他沒有保留任何東西,從不希望其弟子,對他和他

的教義盲目服從和相信。他經常主張要鑒別,考察,及明智地詢問。他在一部經中

答覆提問的迦羅摩人時,毫不含糊地建議要調查。正確地說:這部經被稱為「自由

思想的第一部憲章。」

下面是《迦羅摩經》的概要:

羇舍子是憍薩羅王國一個小鎮,該鎮居民被稱為迦羅摩人。他們聽說佛陀來到了他

們鎮上,就到佛處請求開示,說:

世尊,有些行者與婆羅門來訪羇舍子,依自所見,為人宣說:但其他人則亦依自所

見予以譴責、詆毀、貶斥。另一些行者與婆羅門來到羇舍子,亦復如是。世尊,我

等猶豫,懷疑難決,彼等所說,誰真誰偽?

善哉,諸迦羅摩,汝等對值得懷疑之事生起疑心,懷疑正確。來,諸迦羅摩,不要

被流言或傳統所引,不要被傳聞動搖,不要被典籍所誤,不要只是推論,不要只有

表面,不要因某種被稱讚之理論所影響,不要被似有可能所引,不要考慮「此行者

是我等之師。」但是,諸迦羅摩,當汝等自知,此等事於身心有害,此等事應受非

難,無益。確實,汝等即應拒絕……

汝等自知,「此等事於身心有益,無可非難,有益。」汝等應即接受並遵守。

接著佛陀這樣問他們:

──現在汝等作何想?諸迦羅摩啊!有人起貪、嗔、癡,於彼有益抑有損?應與非

難抑不應非難?

──世尊,於彼有損,應非難。

──現在,諸迦羅摩,有人無貪、無嗔、無癡,汝等作何想?此無貪、無嗔、無癡

於彼有益抑有損?應非難抑不應非難?

──世尊,於彼有益,不應非難。

──如是,諸迦羅摩,我現在對汝等所說,亦復如是。汝等不要被報導所引(盲從)。

此即為我要說之理由。(12)

輕信,不是佛教的精神。所以,我們發現佛陀與弟子之間有這樣的對話:

──現在,若知此,並保存此,汝等是否會說:

「我等尊敬佛陀,由是我等尊重彼之教導?」

──不,世尊。

──眾弟子啊!汝等肯定之事,只是汝等承認,見到與掌握之事否?

──是,世尊。(13)

一篇推理的佛教文獻中說:

聰明人試金,用火燒,用刀砍,並在試金石上磨。所以汝等是否在考察我所說之話

後才接受,並非僅是因尊敬我而接受?

佛教不強迫不勉強,不用高壓手段,不要求信徒盲目信仰。在一開始的時候,抱懷

疑態度的人,聽說佛教號召調查研究,很高興。佛教教義對一切用眼看,用心領會

的人始終是公開的。

有一次,佛陀住在那爛陀芒果林中,尼乾子(耆那教的大雄)(15)的一名得意弟子

優波離,懷著與佛陀辯論的唯一思想來到佛所,並想在辯論中擊敗佛陀。辯論的主

題是有關「業」的理論。雖然在「業」這個問題上,雙方有不同的看法。且在友好

討論的末尾,優波離被佛陀的辯論所說服,同意佛陀的看法,當即準備做為一名在

家信徒。但是佛陀告訴他說:

關於真理,要做徹底調查。像你這樣有名的人物,做徹底調查是有好處的。

優波離對佛陀這樣的告誡,使他更加感到滿意和高興,就皈依了佛、法、僧三寶(16)

佛陀從不干涉別人的思想自由。因為思想自由,是每個人與生俱來的權利,強迫別

人放棄,與他的性格、心理和愛好相一致的生活方式,是錯誤的。無論那一種形式

的強迫,都是不對的。一個對信仰無興趣的人,硬要他生吞下去,要他信仰,那是

強迫中最愚昧的辦法。這樣強制性的餵養,在任何地方對任何人都不會有好處。

佛陀唯一的意圖,是使別人如實看到事物的真相,使其清楚,這不僅僅是信仰的結

果,不是某種人、超人或者低於人的外力,對他恐嚇的結果。理解事物的真相,在

佛教和思想信仰中,恐嚇不起任何作用。掌握法的真理,只能是智慧,而不是由於

盲目的信仰,不是由於知道或不知道的某種有情的恐嚇。宗教歷史表明,人害怕陷

入愚昧製造出一種全能的外力的想像,此種想像一旦被製造出來,對他們自己,有

時也對別人帶來不可用言語形容的傷害。

佛陀告誡諸比丘說:

只相信我,對我有感情之人,肯定會生活得愉快(但不能證得究竟解脫──最高阿

羅漢果),為法而努力之人,專心於道,肯定會成就菩提,證得阿羅漢果。(17)

這些清楚地表明,佛陀不要求他的弟子,不加區別地和沒有理由地承認任何事物。

佛陀不僅不鼓勵盲目信仰,而且認為對「全能力量」的恐懼,不適宜於接近真理的

理解。因此,他不但不鼓勵宗教儀式,而且譴責違害社會的宗教儀式。因為僅僅在

形式上從事禁食、河中沐浴、動物祭祀以及其他相似的行動,並無助於一個人的淨

化,並不能使人神聖和高貴。

我們發現,佛陀與彌陀利迦婆羅墮闍婆羅門之間,有這樣的對話:有一次,佛陀

對諸比丘詳細解說,一個解脫以後的探求者,自己應該如何,並進一步說心裡斷了

煩惱的人,他的清淨生活是圓滿的。完成了這些任務,就能夠稱為內心裡沐了浴的

人。

當時婆羅墮闍坐在佛陀旁邊,聽到這些話,他就問佛陀:

──尊敬之喬達摩,是否去婆胡迦河沐浴?

──婆羅門,婆胡迦河有何益處?

──尊敬之喬達摩,確實,許多人相信,婆胡迦河是聖河,眾多人之罪惡已在婆胡

迦河中洗淨。

接著佛陀使他懂得在河中沐浴,並不能洗淨一個人的罪惡污垢,於是指示他說:

婆羅門,就在此處(法戒中)沐浴,對此一切眾生都安全。若汝不妄語、不殺生、

不偷盜;若汝確信,不自私,汝到伽耶(佛時印度一河名)何益?汝家中之井亦即

伽耶。(18)

佛陀指引的道路,是光明的坦途,也就是說,他不允許自己的信徒,以任何方法違

害眾生。他禁止一切壓迫,搶劫和掠奪。

那麼,什麼是佛教呢?

有些人喜歡稱佛陀的教義為宗教,另外一些人則稱為哲學。但是稱它為一種「生活

方式」,可能更正確一些。然而那並不意味著佛教除了倫理道德制度之外,沒有別

的什麼了,它遠不止於此。它是道德的模式,是導致心地完全自由、精神和知識修

養的教義。佛陀稱他的教義為「法──毗奈耶」,即法與戒,但是佛教,按照這個

字的意義講,嚴格說,不能稱為宗教。因為宗教,意為「表示信仰的儀式或行為。

對一種神聖的統治力量表示尊敬,並期望使它高興,……。在人方面,承認某種較

高看不見的力量控制命運,它做為有資格要信眾服從,敬重和禮拜的對象。 」佛

教絕不是這樣的宗教。

在佛教思想中,不相信有任何形式的創造者,以及對他的創造物的善惡行為進行嘉

獎和懲罰。一個佛教徒皈依佛陀,不是希望佛陀拯救他,佛教沒有這樣的保證,佛

陀只是一位指示道路的老師,指導信徒走向他們各自解脫的道路。

例如,岔路口的指路牌,只指示方向,要行路人自己的腳步去沿著這條路走,指路

牌本身決不會帶著他到達他所希望要去的目的地。醫生診斷病情,並開出藥方,要

病人自己去試用處方。佛陀對信徒的態度,就像一位富於理解和同情心的老師或醫

生一樣。

最崇高的敬意是對最尊敬的人,這就是那些偉大和具有勇敢精神的人,他們用廣泛

而深入的真實體驗,掃除了愚昧,根治了污染。看到了真理的人,是真正對自己有

幫助的人,但是佛教徒不向他們祈禱,他們只尊敬那些指出達到真正幸福,和解脫

道路的啟示者。幸福必須靠自己去取得,沒有什麼人能使別人苦與樂。淨與不淨,

依靠自己,無人能使別人淨化,也不能使別人污染。(20)

佛陀八十歲在拘尸那的娑羅雙樹間,躺在臨終的病床上,看到向他供的鮮花,便對

阿難尊者這樣說:

阿難,依法而住之人,生活正確,此為彼等對如來最為之真正的尊敬與供養。阿難,

所以你應當依法而住,過正當生活,培修自己。(21)

佛陀這種依法而住的教導,明白地開示,最重要的是清淨身、語、意三業,不僅對

證悟菩提的人,以鮮花為供養為滿足,尤其在生活上,應以正當的生活方式為生存

準則。

佛教徒在佛前,或一個神聖對象前,供養香花或燈燭,誦念佛陀的無上功德,他不

是在向什麼偶像祈禱,這些行為都不是儀式或禮拜的目的。花很快就會枯萎,燈燄

很快就會熄滅,向他(供花、供燈的人)說話,告訴他:一切緣生法都是無常的。

佛像是做為他集中思想修定的對象。使他得到鼓勵,努力仿效佛陀的品德。那些不

懂這種簡單供品意義的人,就匆忙做出結論說:「這是偶像崇拜,」再沒有什麼比

這不真實的了。

J.尼赫魯在《自傳》中寫道:

在阿努拉德普勒(22),我很喜歡一尊古代坐佛。一年以後,我在台拉登監獄時,一

位錫蘭朋友送給我一張這尊佛像的照片,我將它保存在我的室內小桌上,它成為我

一個寶貴的伴侶。佛像莊嚴、安祥的表情,給了我力量,幫助我克服了很長時期的

消沉。(23)

P.D.奧斯彭斯基在斯里蘭卡的拉維尼亞山一所寺院中看到佛像,寫道:

佛像的面容很生動,他未直接看我,但他在看我。最初,我未感到什麼,只是驚奇,

我不曾預料到,也不能預料到任何這樣的事。但是很快,在新的和驚奇的感覺中,

奇怪和其他一切感覺與思慮都沒有了。佛陀在「看」我,看到我自己都不能看到的,

我內部隱藏秘密的靈魂深處的一切。在他的凝視之下,就這樣過去了,我開始看我

自己的這一切。每一件事覺得都微小,都是多餘,不自在和困惑的情緒,在這種眼

色之下,就都表現出來了。佛陀的面容是很安靜的,但不是無表情,而是有深刻的

沉思和豐富的感情。他躺在這裡深思,我來了,開了門,並站在他面前,現在他是

不自覺地在凝視我。但是在他的眼神裡,沒有譴責。他的眼神非常嚴肅、安祥和充

分理解。但是當我試圖詢問我自己對佛陀的面容在表示什麼時,我發現自己不能回

答。他的面容既非冷淡,也非漠不關心。另一方面,說他表示熱心、同情,則是很

錯誤的。描寫他的所有這一切,太不夠了。與此同時,說佛陀的面容表示了神秘的

崇高或神聖的智慧,也會是錯誤的。不,那是一副人類慈祥的面容,但這種面容,

人們是不會有的。我感到我能夠使用的字眼,如果用來對這種面容的解釋,將是錯

誤的。我只能說這裡是「理解」。

同時,我開始感到佛陀的面容對我產生了奇特的效果。所有從我靈魂深處生起的憂

鬱都將一掃而空了,好像是佛陀的面容對我傳授了安靜。直到現在,使我煩惱的每

一件好像那麼嚴重和重要的事,現在都變得那麼微小,那麼不重要和那麼不值得注

意了,我只是奇怪它是怎樣能夠影響我的。我感到一個人,不管他如何激動、煩惱、

矛盾情緒或感情的破裂,都沒有關係,只要他來到這裡時,就會沉著、安靜、覺悟

和理解。(24)

關於佛教是不是哲學,那就要取決於這個詞的含義。對這個詞可能下的定義,是否

包含所有哲學思想體系,那是值得懷疑的。就語源學講,哲學的意思是愛智,「哲

學是智慧的追求和追求的智慧兩重意義。」在印度思想中,哲學被稱為真理之見。

簡言之,就是哲學的目的,應當是發現最後的真理。

佛教也主張追求真理。但是它不僅僅是思辨推理,理論結構,及知

識的獲得和儲存。佛陀強調他教義的實踐性,將知識運用到生活中──洞察生活的

內涵,而不只是停留在表面。

就佛陀而言,他全部教義,只是對一切存在痛苦現象性質的了解以及修道,擺脫此

種痛苦,就是他的「哲學」。

在佛教中,智慧是很重要的。因為清淨是通過智慧,透過證悟而來的 。但是,佛

陀從來不光是稱讚才智。按照他的意見,知識應當與心地淨化,與智德之人攜手並

進。智慧是由證悟,心地淨化而得,以及心的品德發展而得到修所成慧。

所以,很清楚,對佛教,不光是講愛,也不光是為了智慧去追求,更不只是有熱心

(雖然這些有重大意義,而且關係到人類)就算了事的,而是一種具體實踐教義的

鼓勵,引導信徒達到無欲,成就菩提和最後獲得解脫。

雖然我們稱佛陀的教義為uddhsm(佛教)這樣將它包括在"sm"(表示「學說」、「主

義」)或"ologes"(表示學「論」)之中,但是它確實不是我們貼標籤的那麼一

回事。你可以稱它為宗教、哲學、佛教或其他你所歡喜的名稱。但這些標籤對追求

真理及得解脫的人來說,是毫無意義的。

鄔波底殺和拘利陀(他們二人後來成為佛陀的兩位主要弟子舍利弗和大目犍連)正

在遊行尋求解脫真理時,鄔波底沙看到了馬勝尊者(佛陀最初的五弟子之一)眼神

朝地沿門托 乞食,他被這位長老悠閒的舉止所感動,他想現在貿然向他諮詢或請

教還不是時候,於是就跟隨馬勝長老到達他的休息處。他走到馬勝尊者前,向他問

好,詢問關於他老師的教導(26)。馬勝尊者有點不願意講話,就謙遜地說道:

我不能向你說許多教導和戒律,我只告訴你簡單的意義。

鄔波底沙的回答是有趣的。他說:

好,朋友,多少說一點,我所需要的只是意義,為何要說那麼多呢?

接著馬勝尊者背誦了一首偈文,這偈文包含佛陀基本教義的因果法則。偈文是:

諸法因緣生,緣謝法還滅,如來大沙門,常作如是說。(27)

鄔沙底沙當即領悟了這則因緣生滅的意義,並證得了果,理解了「生的性質就是滅

的性質。」(28)

沒有談話和討論並不影響我們對解脫的正確理解。需要的是正確的指導和正確的體

驗。我們甚至可以從自然界樹木的榮枯,花卉的開落、石塊的靜態,以及河流的動

態等等中得到啟示。有許多事例,人們由於看到一片樹葉落下,水的流動,森林的

火,吹滅一盞燈就得到菩提和斷除煩惱。因為這些已觸動了他們心弦,領悟到諸法

無常的法則,他們獲得了解脫。是的,荷花等待陽光,陽光一照射,荷花就開了,

為所有的人帶來歡樂。

有些探討的問題是:

「宇宙是永琲瑭椄O非永琲滿H是有限的還是無限的?」

佛陀並不關心這類形而上的問題。這些問題只能使人產生混亂,導致人心理的不平

衡。如糾纏這類戲論,肯定不能使人類從苦難和煩惱解脫出來。這就是為什麼佛陀

默不回答這類問題的原因。更何況這些問題總是錯誤地公式化,所以佛陀不做解

釋。佛陀是講求實際的老師,他唯一的目的是詳細說明生命普遍的事實──苦的問

題,使人們感覺它有充分的力量,並使他們確信這種力量。他明確告訴我們他說什

麼和不說什麼。

但是,有些學者不贊成佛陀的這種態度。他們甚至懷疑他的悟道,說他是自我標榜

為不可知論者。學者們這些爭論和推測,不是今天或昨天的問題,早在佛陀時代,

有人就已經提出過。例如遊行者善生優陀夷還曾向佛陀問起過去和未來,佛陀的答

覆是明確的:

不管過去,不管未來,我現在教汝法:此有故彼有,此生故彼生,此無故彼無,此

滅故彼滅。(29)

用一句話概括起來說,佛教的緣起教義 ,是構成佛教中心思想四真諦的基礎。

註釋:

(1.)《相應部》第三卷第一八三頁。

(2.)《法句》第一六偈。

(3.)《中部》第三八經。

(4.)《法句》第二七六偈。

(5.)《中部》第二六經。

(6.)梵文的阿羅漢是「圓滿者」、「有德者」,是專門用於佛陀和弟子們圓滿證得果

位的稱呼之一,正如書上所說的,首先是佛陀用這個名字自稱,那是佛陀從伽耶到

波羅奈為五位苦行者第一次說法的旅途中,在離開伽耶不遠的路上,遇到了苦行者

優波迦(Upaka)。優波迦被佛陀的安祥外表所感動,就問他:「誰是你的導師?你喜

歡誰的教導?」佛陀用偈文回答說:

「我實世上阿羅漢,無上導師我自己。」他向五位苦行者說法時,第二次用這個名

字稱呼自己,他說:「我是阿羅漢,是如來,是圓滿覺者。」這個名字,只用於完

全斷除諸漏的人,從這個意義上講,佛陀是世界上第一位阿羅漢,就像他對優波迦

所表示的那樣。

(7.)Maggannu(道之知者)、Maggavdu(道之解者)、Maggakovdo(道之悟者)。

(8.)《相應部》第三卷第六六頁。

(9.)《長部》第一六《般涅槃經》(Parinibbãna-sutta)

(10.)G. .加勒特(G. . Garra)編《印度的遺產》第一頁至一一頁。(1931 年牛津版)。

《長部》第一六經。

(11.)《增支部》第一卷第一八八頁第六五經。參看《增支部》第一卷第六六經和

《增支部》第二卷第一九三《拔提經》(hadya-sua)

(12.)《中部》第四七經。

(13.)Jñànasàra-samuccayu 31

(14.)所謂六師「外道」之一,是與佛陀同時代的人。關於這些人的故事,閱《長

部》第二《沙門果經》(Samannaphala-sua)或此經譯本《佛陀的對話》第一部分。

(15.)《中部》第五六《優波離經》(Upal-sua)

(16.)《中部》第二二經。

(17.)《中部》第七經。

(18.)《簡明牛津英文詞典》(1956)

(19.)《法句》第一六五偈。

(20.)《長部》第一六經。

(21.)在斯里蘭卡《錫蘭》。

(22.)J.尼赫魯《自傳》第二七一頁。

(23.)P. D. 奧斯彭斯基(P.D.Ospensky) 的《全人類的新模式》第三版第三六○─三七二頁(1938 年倫敦)。

(24.)《相應部》第一卷第二一四頁。

(25.)將這與迦葉波(Kassapa)的故事作比較。

(26.)Ye dhamma heuppahava

Testam hetum tathagato aha

Tesam ca yo nirodho,

Evam vad mahà Samano.

 (27.)《毗奈耶》第一卷第四頁。

(28.)Imasmim sa damho,

Imassuppàdà idami uppajjati,

Imasmim asati idam na hoti,

Imassa nirodhà idam nirujjhati.

(29.)整個公式有十二支。


第三章 佛教的中心思想

(四真諦)

 

四真諦是佛陀在伽耶菩提樹下修定時所證悟,在貝拿勒斯附近的鹿野苑仙人住處

(現在的薩拉納特),他為從前的同伴;五位苦行者初次說法時所講,後來才被人

知道這則教義。此四真諦構成佛教的基本教義。

1.

2.苦因

3.苦滅

4.苦滅之道

苦的原文為Dukkha(古譯豆佉)是巴利文(1),譯成英文,用一個字,不能表達其

含義。因為沒有一個英文字能包括巴利文「豆佉」的含義。受苦、苦惱、不滿意、

病,是一些近義詞;痛苦、不幸、悲傷、衝突等,也使用過。「豆佉」一字包括所

有上述這些意義,甚至還不止於此。雖然有人想將這個術語不譯,但是為了方便起

見,在可能的地方,苦和「豆佉」同時並用。細讀本章之後,讀者會了解「豆佉」

一字在佛陀教義中的意義了。

覺悟者被稱為佛陀,簡單的理由是:他徹底了解了這些真諦的含義。佛陀初次說法,

是專門系統地宣說這些真諦。因為這些是佛陀教義的實質。「像每個有情行走在地

上之足跡,因為象之足跡大,有情足跡能包括在象足跡中,四真諦亦如是,包含一

切善巧法門(全部佛陀的教義。)」(2)

在巴利原典中,尤其是在經藏中,對四真諦曾以多種方式進行詳細闡述。如果對這

些真諦沒有一個清楚的概念,你就不能知道佛陀在四十五年中教導的是什麼。對佛

陀來說,他的全部教義,只是苦的說明,就是使人了解那些存在痛苦現象的性質,

以及擺脫這些痛苦現象的方法。

在他同時代的一些修行者和婆羅門曲解他的教義說:

「行者喬達摩是虛無論者,他宣說有情的毀滅消失。」

佛陀聽了沒有一點憤慨或者不滿的表示,斷然地說:

從前(早在為五位苦行者初次說法時)和現在,諸比丘,這只說苦和滅。(3)

懂得這種毫不含糊的說法,就是懂得佛教;因為整個佛陀的教義,除了這一原則的

運用之外,不再有別的什麼。對我來說,能夠被稱為佛陀所發現的,正是這四真諦,

其餘均為邏輯的發展,和對四真諦的詳細解釋,這是歷劫諸佛的典型教義,是他們

的特點而不是別的什麼(4)。在佛陀的教義中,四真諦至高無上。就像鹿野苑中的

教義一樣,在尸舍婆林中的教義也是極為清楚的。

有一次,佛陀住在憍薩彌(阿拉哈巴德附近)的尸舍婆林,那時他手中收集了少數

樹葉,便對諸比丘說:

──諸比丘,汝等作何想?何者量多?是我手中一把尸舍婆林葉多,還是我等頭上

林中葉多?

──世尊,您手中收集之葉不多,微不足道,世尊,是我等頭上林中葉多。

──即是如此,諸比丘,我完全知道許多事物,但未向汝等宣說,我已向汝等說者,

是少許事物,諸比丘,我為何不說?諸比丘,彼等諸法確實無用,於清淨生活並不

重要,彼等諸法不能導致厭離、無欲、寂滅、安寧、充分理解、覺悟、涅槃。諸比

丘,此即為何我未宣說。

諸比丘,我已說者為何?

此是苦,我已說;

此是集,我已說;

此是滅,我已說;

此是道,我已說;

諸比丘,我為何說此等真諦?此等確實有用,於清淨生活重要,此等能導致厭離、

寂滅、安寧、充分理解、覺悟、涅槃。

諸比丘,此即為何我宣說。(5) 

佛陀是至高的無上醫王,他治病人,確實沒有競爭的對手。佛陀的四真諦所說明的

方法,是與醫生治病的方法相同。做為醫生,他首先診斷病情,其次尋找病因,接

著考慮去掉疾病,最後才用藥。

苦是病,愛是因或者病根(集),去掉愛,病也就去掉了,那就是治癒(滅涅槃)。

一個病人,應當知道自己的病,注意避免病情的加劇,接著應設法去掉病因,為此

目的,他必須去看醫生,醫生為他診斷病情並開藥方,透過藥物功效,病人的病就

沒有了,這就是治癒。因此,苦不能忽視,而應該知道。因為它是可怕的病源。愛

因要除掉,要放棄。要修八正道,因為它是藥。知道了苦,通過修道斷愛,涅槃的

證得就有保障了。這就是治癒,從愛因中解脫出來。

施羅婆羅門懷疑佛陀的悟道,佛陀對他的回答是有趣的:

我已知應知,

我已修應修,

我已捨應捨。

因此:

婆羅門啊,我是佛陀──覺者。

這個答覆清楚地表明,佛陀之所以被稱為佛陀,就是對四真諦的完全理解。佛陀自

己說:

諸比丘,通過如實了知事實真象──四真諦,如來被稱為阿羅漢──圓覺者。(7)

 


第一真諦-

 

在早期佛經中,「豆佉」(苦)一字,有多種意義,即根據的不同場合,它有被用在

心理學、生理學和哲學方面的不同意義。

對那些如實看待事物的人,「豆佉」(苦)的觀念不是不重要的事。在佛教教義中,

它是基本原理。忽視這一重要原理,就是忽視其餘三諦。知道苦的重要性,可以從

佛陀如下的話中看到:

他看到苦,也看到苦因,看到苦滅和滅苦之道。(8)

由於這些真諦是相互聯繫和相互依存的,看到四諦之一或者更多一點,也就包含著

看到了其他諸諦(9)。誰要否定苦,那麼從苦得到解脫之道就毫無意義了。簡而言

之,否定一諦,就等於否定其餘三諦,也就是否定佛陀的全部教義。

堅定的實利主義者說:

我不要輕信所有這些毫無意義的話。

對他來說,這種教義,好像是枯燥無味,莫名其妙和沒有價值的。但是對那些現實

主義者來說,這並不是神話,不是想像出來,對愚人編造的故事。

那些從正確的角度來看世界的人,對他們來說,有一件事是很清楚的,就是世界上

只有一個問題,那就是苦。它是普遍的,所有那些知道的和不知道的,都包括在這

一問題之中。正如佛陀所說:人生是苦,以苦為基礎(10)。假如有什麼問題成立的

話,那必定是苦,不能令人滿意的苦。假若我們高興,或者衝突──與我們的願望

和生活事實之間的衝突。自然,人的每一種努力是為了解決問題。換句話說,就是

去掉不能令人滿意的事,控制衝突,這就是苦,是一種可悲的心情。

對這個單純的問題,我們起了各種不同的名稱:經濟的、社會的、政治的、心理的,

甚至宗教的問題。難道不都是起源於那個單純的問題;即不能令人滿意而帶來的苦

嗎?假如沒有不能令人滿意的事,何必需要我們努力去解決?難道不是解決一個問

題,就包含著減少不能令人滿意的事嗎?所有問題都帶來不能令人滿意,而努力是

要解決它們。但它們相互招致,原因通常不是外界的,而是在問題的本身,它是主

觀的。我們常常想,我們已經滿意地解決所有的問題,但它們常常以不同的方式又

暴露出來,好像我們經常面臨新的問題,我們又做出努力去

解決它們。如此它們和對它們的解決就必要繼續下去,這就是苦的性質,是有知覺

存在的普遍特點。苦的出現和消失,只是再出現的另外一種形式。它們都是生理的

和心理的。

依照佛教說生命是苦,苦統治著生命。這是生命的根本問題。世間是苦,是不幸,

沒有一個有情能從不幸中擺脫。這是普遍真理。是有感覺,正確看待事物的人不能

否定的;但是承認這一普遍的事實,並不完全否定快樂和幸福。脫離了苦的佛陀在

說人生皆苦的時候,從不否認生活中的幸福和快樂。在五部巴利原典之一的《增支

部》中,有長長的詳細項目,列舉有情能夠享受的幸福。(11)

佛陀在答覆摩訶梨離車的問題時說:

摩訶梨,若色、聲、香、味、觸諸境(如你所知這些外境,人通過官能攀緣外境)

全皆是苦,為苦所困擾,完全失去快樂與幸福,有情自然從此等外境中得不到快樂;

但是,摩訶梨,因為此等外境中有快樂與幸福,故有情享受其中快樂,並執著快樂。

由於此種執著,彼等使自己被污染。(12)

通過官能(根),人被外境吸引,外境中有快樂,從中得到享受,這是事實。因為

你可以體驗到,這是不能否認的。但是不論快樂的外境,還是內在的享受,都不能

持久,它們時刻在起變化。當一個人的享受和快樂不能持久或被剝奪,他總是悲傷

和不愉快。他不歡喜千篇一律,因為單調使他不愉快。如是他期待著新快樂,就像

家畜尋找到新的草原一樣。但是,這些新的快樂,像過眼雲煙,瞬息即去。因此,

所有快樂,不管我們願意還是不願意,都是痛苦和厭惡的前奏。一切世間快樂,都

是瞬息而過,像包上糖衣的毒藥丸,欺騙我們,傷害我們。

一種不合意的菜,不好喝的飲料,討人嫌的行為,以及成百種瑣事為我們──

教徒或非佛教徒,富人或窮人,高級人或卑賤人,識字的人或不識字的人──

來痛苦和不滿意。莎士比亞在寫《哈姆雷特》時,對佛陀的話發出了共鳴:

悲傷到來時,它們不是來一個密探,而是成群結隊的來。

現在,當人們尚未看清生活這個側面時,這種快樂的不穩定性,使他感到失望並受

到挫折,甚至不自覺地失去了判斷力,還可能失掉心理平衡,以致做出愚蠢的行為

來。這是危險,是過患,人類常常面臨著享受和過患兩種生活情況。但是對有情或

無情的東西,力圖避免深陷於愛欲的人,則從客觀的觀點來觀察生活,用正當的眼

光看事物,在一切生活的變化之下,他的文化修養要求他鎮靜。當事物走向錯誤時,

他能夠微笑,保持心理平衡,拋開一切喜好和厭惡── 他不煩惱,而是解脫。享

受、過患、解脫三者,是經驗的事實,我們稱之為生活的真實寫照。

佛陀在答覆摩訶梨的問題時繼續說:

摩訶梨,若色、聲、香、味、觸外境完全皆是快樂,被快樂所圍繞,而非痛苦,有

情即不會厭惡外境。但是,摩訶梨,因其是痛苦,在此等外境中,無持久之快樂,

彼等感到厭惡。因厭惡,彼等即不快樂,不執著;因不執著,彼等即淨化自己。(13)

現在,從三方面講述苦:1.苦苦,2.行苦,3.壞苦。(14)

所有身心的苦,如生、老、病、死、怨憎會、愛別離,求不得(15),是日常生活中

一般的苦,稱為苦苦,不需要多少學問就能懂得這些生活事實。

行苦是屬於哲學範圍的,雖然「行」字包含著所有因果事物,但此處苦字上下文的

意思是指五聚或五蘊。它們是色蘊(此種情況是指可見可觸之色身)、受蘊、想蘊、

行蘊和識蘊,簡稱名色,色即色蘊,名是其餘受想等四蘊。此五蘊結合起來,構成

一個有情色身。

有情和經驗的外界,二者都是經常變化的。它們的存在和消逝,一切都是運動的,

沒有什麼事物能逃脫這種無情的和不停的變化。由於這種曇花一現的現象,所以沒

有什麼東西能使人真正愉快幸福,都不過是瞬息即逝的事。它消逝就像雪片一樣溶

化,帶來苦惱,這就是佛陀在總結苦諦時所說:

要言之;執著五蘊是苦。

這就叫做行苦。

壞苦是由於無常而來的苦。人能夠經歷一切舒適和愉快,可是感受逐漸消失。正如

佛陀所說:就是得了四禪修定者的感受,也屬於壞苦的範疇。因為它們是無常的,

是苦的,是變化的(16)。但是這裡說的苦,決不是人們一般忍受的那種痛苦。佛陀

指出,諸法無常是苦。諸法每時每刻都在變化,由變化帶來苦,無常

就是苦(17),沒有持久不變的快樂。

在佛陀的苦諦這一公式中,他說:

簡言之,執著五蘊是苦。(18)

依照這一教義,苦離不開五蘊,不能離開五蘊單獨存在。執著五蘊和苦是一碼事,

而不是兩碼事。「諸比丘,何為苦,理應說即執著五蘊。(19)

佛陀在其他地方說:

在此一身中,我以其識與想宣說為世界,其集、其滅與導致此世界寂滅之道。(20)

這裡「世界」一詞即是指苦。

從上所說很清楚,正確理解第一真諦和其他三真諦,對五蘊有一個清楚的概念,是

很重要的。

所以,讓我們來盡力了解五蘊的意義吧。佛教講二諦,即世俗諦和勝義諦(21),就

一般說法,我們說一個「有情」,但從勝義的意義講,沒有這樣的「有情」,只有經

常變化身心力量的現象。這些力量構成五蘊。我們稱之為「有情」,也只有這些經

常變化的五蘊。

什麼是五蘊?

(.)首先是色蘊。它包含四大種,就是傳統上就知道的堅、溼、暖、動(22)。在

這個意義之下,雖然它們一般被稱為地、水、火、風,但它們不光是這些。在佛教

思想中,尤其在最高級的教義阿毗達摩中,所講的含義遠不止於此。

地或固體,是膨脹的元素,由於這種膨脹的元素,客觀物體就占據了空間。當我們

看到一件物體時,我們所看到的,只是某種在空間擴張的東西,我們就給它取一個

名稱。膨脹的元素不只是代表固體,也代表液體,因為我們看到在面前展現的大海

時,我們所看到的也是地。石塊的堅硬、軟膏的柔和、物體的輕重,都不過是它的

本質和特性。

水或液體是凝聚元素。正因為這種特性的元素,物質的微粒才能凝聚起來而不致散

開。凝聚力在液體中是很強的。因為不像固體,它們甚至分散以後再結合。為使它

們重新結合在一起,就有必要通過加熱將固體變成液體,就像金屬的焊接一樣。我

們看到一種物體時,看到的只是界限的膨脹,此種膨脹或「形狀」之所以有可能,

是因為有凝聚的力量。

火是暖的元素。這種元素成熟、加強和對其餘三大種傳熱。一切有情的活力和植物

的存在,是由於這種元素的力量。從每一種形式的膨脹,我們得到熱的感受。這是

相對的,因為我們說一種物體涼,只是表示那種特殊物體的溫度,比我們的身體溫

度低。所以,這很清楚,所謂「涼」,也是熱的元素,當然是低度的。

風是動的元素,它是「位移」的意思。這也是相對的。知道一樣東西移動了,我們

需要定一個點做為固定的目標,從固定點來丈量位移。但是,在宇宙間,沒有絕對

不動的物體。所以,所謂穩定,也是動的元素。動依靠熱,完全沒有熱,原子就停

止震動。完全無熱,只是理論性的,我們感覺不到。因為那時我們已不存在,原因

是人的身體也是原子構成的。

雖然這個或那個元素占優勢,但每一物體都是四大元素所構成。例如,固體(地)

元素占優勢,物體就被稱為堅固的等等。

這四大元素總是互為依存,從四大衍生另外二十四種其他物質現象和品種。在這些

衍生物中,包括五識的根,即眼根、耳根、鼻根、舌根和身根,以及識所緣相應的

外境──色、聲、香、味、觸。色蘊包括整個物質實體──人的身體和外界。

(.)受蘊。我們的一切感受,都包括在這一集聚中。受有三種:樂受、苦受和捨

受(非苦非樂)。它們的生起,依靠接觸。見色、聞聲、嗅香、嚐味、觸物、認識

意境(概念或思想),人就有感覺(23)。例如眼根、色境和眼識三者相應時,被稱

為觸。觸:意為根、境、識相結合。這都相應時,就沒有力量能夠阻止受的生起。

這是觸和受內在聯繫的性質,但不能說所有有情從同一物體都有同樣的感受。一個

人,可能從一個特殊物體,得到一種愉快的感受,而另外一人,則可能得到不愉快

的感受,第三人從同一物體可能得到的是中性感受(即捨受,既非愉快,也非不愉

快)。這就要依靠心王和心所的作用。還有,感官的外境,在一個人的心裡引起愉

快的感受,在不同的情況下,可能對他產生不愉快或中性的感受等等。另外,對一

種感官愉快的東西,對另一感官可能是不愉快的等等。因此,我們知道在多種多樣

的情形中,通過接觸,才能決定自己的感受。

(.)想蘊。想的作用,是物質和精神客觀物體的承認。想,同受一樣,也有六種:

色想、聲想、香想、味想、觸想和意想。在佛教中,想沒有像某些西方哲學家如培

根、笛卡爾、斯賓諾沙和萊布尼茨所用的那些術語,而僅僅是一種感官的想。在認

識(這是識的作用)和承認(這是想的作用)之間,有一定的密切關係。

當識知道一個物體時,與此同時,想心所就認出物體的不同標記,如是就將它與其

他物體區別開來。此種不同的標記,在對物體做第二次、第三次認識中是有幫助的。

事實上,每一次我們都認識到這個物體。因此,是想為我們帶來回憶。

應當注意的重要點是:「想」常常在欺騙我們,使人們成為「幻想」或是反常的「想」。

有一個譬喻說明這一點。農民在一塊田裡下了種,就樹立一個草人來保護種子,在

一段時間內,雀鳥錯誤地認為那是真人,就不敢落下,這就是想的幻覺。同樣,感

官和心理上的物體,通過假的印象,欺騙我們的心。因此,佛陀將想像的物體比作

海市蜃樓。(24)

當一種反常的或者是正常的想生起時,都來得比較強烈,而且支配著我們的心,那

時擺脫這種想的困難,在《經集》中一首偈文有很好的說明:(25)

離諸邪想者,更無煩惱纏;

以慧得解脫,妄想息無餘。

持諸邪想者,見起錯與妄;

彼往於此世,痝Q口角煩。

(.) 行蘊(26)。這一蘊,除了上述受和想之外,包括所有的心所。阿毗達摩說

五十二心所,受和想是其中的兩個心所。但它們不是意志活動力,其餘五十個都共

同被稱為行,或稱為意志組合。意志在心的領域內起了很重要的作用。在佛教中,

假如一個行動沒有意志,那個行動就不做為業來考慮。像受和想一樣,行亦有六種,即

意志指向色、聲、香、味、觸、法(心理上的物體)。

(.) 識蘊(27)。它是五蘊中最重要的一蘊。可以說它是所有五十二心所的儲藏所。

如果沒有識,就無心所可用。識和心所是相互關係,相互依賴和相互存在的

什麼是識的作用呢?像受、想、行和意志力的構成一樣,識也有六種形式及其不同

的作用。它有自己的根和境,正如上面解釋的那樣,我們的一切感受,是通過官能

(根)與外界(境)接觸的結果。

我們知道,意根緣意境,不是像其它五根看到外界,可觸可想的某些東西。如眼看

到色境,或耳聞聲等等。但是意識所了別的是概念和思想世界。官能(根),按照

字義講是「主要的」或「主」。色;只能由眼官(眼根)看到,而不是由耳官(耳

根)聽到等等。當來到思想和概念世界時,意官能(意根)就是精神領域以內的主

宰者。眼不能思考,不能收集概念,但它有助於可見之色,有助於了別色境。

在這裡,了解識的作用是非常重要的。雖然官能與境物之間是這種作用的關係,應

知眼與色、耳與聲等,必須通過識的了別。換句話說,感受的物體,沒有適當的識

和特殊的受性是不能體驗到的。現在眼和色都已具備,而能見的識就依靠眼、色而

生起。同樣,耳與聲等,直到意根與意境也是如此(28)。還有,當眼、色和眼識在

一起時,這就是它們的相應,就叫做「觸」,從觸生受,等等(像緣起法所解釋的

那樣)。

因此,識是通過五根門和第六意根門受到刺激而生起的。由於識的生起,是通過根、

境的互相作用,這也是由因緣而生,並不是單獨生起的。這不是精神或靈魂與物質

的對立。思想和概念稱之為第六意根的食,也是互相依靠的緣起法。它們依靠外境,

此外境是其它五根所緣的色境。

五根接觸外境,只是現在,那就是外境同特殊的根直接接觸的時候。但是意根所緣

的境,無論是色、聲、香、味、還是觸,都是其他諸根已緣慮過的。例如,一種可

見之境,眼睛以往接觸過,雖然不是現在眼前之物,但在此一剎那,它都能成為意

根的想像物。其他諸境也是一樣。這是主觀的,這些感受是難以體驗的。這類意識

的活動是微妙的,有時是超過普通理解力的。

所以,整個宇宙只是一大堆感覺。當我們看到顏色遮蓋某物堅硬或膨脹,就說它是

一個實體。但實際上並非如此。意只是對外界存在的現象給與某種解釋,但這種解

釋不必要像它們通過感官渠道出現的一樣。

由於此種心或識是在物質世界範圍之外,它不能化驗,沒有體積、形狀、尺寸或大

小,看不見,摸不著,如是不能用五官來辨認。它不在其他心所的控制之下,但卻

是它們的主宰者。必須清楚地理解,心不是在「自我」、「靈魂」或「我的實體」形

式下一種持久的精神。它既非與物質對立,也非物質的產物。

在佛陀時代,有許多人想,現在還有許多人繼續在想,識在不變的形式中,承受自

我或靈魂生存於人之中,繼續不斷直至一生,在死的時候,由一個生命轉生變為另

一個生命,生命與生命被捆綁在一起。

關於這一點,我們在《中部》第三十八經中看到一個明顯的例子。佛陀有一個名叫

嗏帝的弟子堅持以下的看法:

就我理解佛陀所教的法,那是同一識在轉變徘徊(重生)。

當嗏帝將他的看法向佛陀明白表示時,佛陀反問他:

嗏帝,此是何識?

嗏帝說:

就是表示,感受和現在此處、現在他處受善惡業果的識。

佛陀說:

但是,蠢人,你聽我曾以此法說過嗎?我難道未以各種方法說明識由緣生,離緣即

無識生起嗎?

接著佛陀解釋不同形式的識,用實例使其明白,識是如何依緣而生起的道理。

這些是五蘊的簡單解釋。這些蘊中,沒有哪一蘊是持久不變的。它們經常在變化。

拋開哲學不談,用單純的科學觀點看物質,緣起法,沒有哪一樣東西是常住的。無

論什麼無常的東西,都充滿著痛苦,充滿著悲傷。

假如讀者做出結論說,佛教這種苦的思想很無吸引力,那是一點都不奇怪的。正如

佛陀已經指出,一切有情貪求快樂,他們厭惡不快樂。悲愁的人尋求快樂,已經擁

有快樂的人,尋求更多的快樂。

但是,想像佛教的人生觀和世界觀是令人沮喪的,因而說佛教徒的精神消極,那是

錯誤的。佛教徒遠非如此,他是在微笑中過生活的人。只有懂得生命真正性質的人,

他才是最快樂的人。因為他不會被事物瞬息變化的現象所困擾。他如實努力看待事

物,看事物的實質。當他面對生活中的事實,如老、病、死等等,衝突往往在人的

生活中生起,他只要以勇敢的精神面對事實,就不會被挫折和失望所煩惱。這種生

命觀,既不是悲觀,也不是樂觀,而是現實的看法

。忽視事物不穩定原則──苦的內在性質的人,面臨生活多變時,就會產生混亂,

不知所措,因為他沒有經過如實看待事物的訓練。認為快樂是持久不變的人,當事

物發生與他的願望相反時,就會給他帶來許多煩惱。因此,對生活與生活有關的事

情,要有一種超然的見解和修養。因為有超脫的見解才不會在精神上帶來失望和痛

苦。什麼東西都不執著,只是任運自然。這確實是不容易做到的,這雖然不是徹底

拔掉苦根,卻也是控制苦的補救辦法。

佛陀看到苦就是苦,樂就是樂,說明宇宙間的一切快樂,同其他緣起法一樣,都是

短暫的,是一種暫時的景象,他警告人們不要過於執著短暫的快樂,因為這些短暫

的快樂很快就會消失並引起不愉快。防止極端的悲觀和樂觀的出現,最好的辦法是

沉著。沉著就是泰然自若,而不是不高興、不關心,它是沉靜、集中精神的結果。

當接觸變遷的生活時,確實應該堅定,泰然處之。有沉著修養的人,是不會煩亂的。

有人問到一位母親,愛子死了,她為何不悲傷?她的回答是具有哲理的,她說:「他

不請而來,不請而去,他像來一樣去了,傷心、痛苦和悲嚎又有何用?(29)」因此,

人們沉著地忍受著自己的不幸。這是鎮定心境的優勢,這種優勢不被得失、譏嫌和

稱讚所動,不被苦難所煩惱。這種心境是用正確的觀念看待有情世界才有的。因此,

心境的沉著能引導人達到覺悟,並從苦痛中解脫出來。

從緣生法中,不能獲得絕對的快樂。我們往往在這一剎那所享受的大快樂,在下一

剎那就會變成痛苦。因為快樂都是暫時不能持久的。僅僅感官的喜悅,我們稱之為

快樂和享受,但這個字的正確意義是:此種喜悅不是快樂。喜悅也是苦,因為它是

短暫的。假若我們用智慧的眼光,以明智的洞察力,和正確的見解去看事物,就會

發現世界只是一種幻影,它使有情執著,引導有情墮落。一切所謂世俗快樂都是短

暫的,只是痛苦的前奏。它們只是暫時解救人生的不幸,即所知由變化而產生的苦。

因此我們看到苦從未停止工作,它在某種或其他形式中起作用,這就是上面所說的

苦苦、行苦和壞苦。

所有的苦,人都能想得出來,達到高峰並在執著的五蘊中停止下來。除執著五蘊之

外,苦經常在起變化,不管是粗的苦,還是細的苦,都不能長存。

不管是自覺還是不自覺,一切有情都在盡量避免不協調和痛苦,想得到快樂,喜悅

和幸福。雖不斷地努力,但是持久的幸福是從來沒有的,快樂好像只是兩種痛苦之

間的間歇。這就清楚地表明哪裡有執著五蘊,哪裡就有苦。值得注意的是,像快樂

一樣,苦也是不持久的,因為它也是緣起,要起變化的。

埃德溫阿諾德爵士在《亞洲之光》中是這樣描寫苦的:

生苦無有幫助苦,青年熱心成年苦,冷清衰老窒息苦,汝之時間充滿苦。

正如佛陀所說:

五蘊是負擔,放下實快樂。(30)

這就是涅槃,是無上的快樂。(31)

征服了苦的佛陀向弟子們解釋苦的含義時,臉上沒有一點不愉快的表情,完全相

反,他的面容總是愉快的。他說:

我等實樂生,我等無物障,我等樂為食,如光音天人。(32)

他鼓勵弟子不要有病態,而應當培植快樂的一切重要品德,這是菩提的因素。佛陀

這種告誡的結果,在《長老偈》和《長老尼偈》兩部書中都有記載,有男女弟子受

感動的喜悅讚詩。對佛教做一種不帶偏見的研究,它會告訴我們:佛教是一種有快

樂和希望的教義,而不是悲觀主義者的失敗哲學。

註釋:

(1.)巴利是一種語文或方言,佛教的三藏經典和義疏是用此種語文寫的。它們是在

瓦塔伽摩尼阿巴耶(Vahagaman Ahaya,公元前101-77)統治時期在斯里蘭卡的

康提(Kandy)附近馬特菜的阿路寺(Alu-vhara)寫的(刻在貝葉上)。

(2.)《中部》第二八經。

(3.)《中部》第二二經。

(4.)《毗奈耶大品》;《長部》第二卷。

(5.)《相應部》第五卷第四三七頁。

(6.)《中部》第九二經;《經集》第五五八偈;《長老偈》第八二八偈;《毗奈耶》

第一卷第二四五頁。

(7.)《相應部》第五卷第四三三頁。

(8.)《相應部》第五卷第四三七頁。

(9.)《相應部》第一卷第四頁。

(10.)《增支部》第一卷第八頁。

(11.)《相應部》第三卷第六九頁。

(12.)《相應部》第三卷第六九頁。

(13.)《長部》第三三經;《相應閻浮車經》Jamukhadaka-suta);《清淨道論》第

四九九頁。

(14.)《相應部》第五卷第四二一頁;《毗奈耶》第一卷第一頁。

(15.)《中部》第一卷《苦蘊大經》(Mahadukkhandha-sua)

(16.)《相應部》第三卷第二二頁。

(17.)《相應部》第五卷第四二一頁。

(18.)《相應部》第三卷第一八五頁。

(19.)《相應部》第二卷第四八頁。

(20.)《長部》第九《布吒婆陀經》(Po t thapada-sutta)

(21.)《中部》第二八經。

(22.)此種六受,分別通過眼、耳、鼻、舌、身、意。在佛教思想中,意被認為是

第六根。

(23)Marici(幻影)。

(24.)《經集》第八四七偈。

(25.)在五蘊名單中,「行」是Samkhàra 一字的普通術語。在別的行文中,Samkhàra

味著緣生和混合而產生的事物。從這個意義上講,五蘊都是Samkhàra

(26.)不嚴格地說,識,心,意三者都是同義語(《相應部》第二卷第九四九五頁)。

(27.)《中部》第一四八經。

(28.)《龍本生》(Uraga Jaaka)(第三五四號)

(29.)《相應部》第三卷第二六經。

(30.)《法句》第二四偈;《中部》第七五經。

(31.)《法句》第三○○偈。

 


第四章       第二真諦-

 

為人治病之前,首先了解病因是很重要的事。治療的功效,在於去掉病因。

佛陀說苦,進一步指出苦因,這是給與一種有效的治療方法。因此,輕率地批評說

佛陀是悲觀主義者,是不公正的。樂觀主義者當然會很高興聽到在四真諦的解釋

中,有一條「厭世主義者」的出路。根據佛陀的教導,什麼是苦因集諦呢?

在佛教教義中,由於沒有掌握人類命運的專橫創造者,佛教不將苦或苦因歸因於外

力或「超自然」的力量,而是從人自己最內部的秘密深處去尋找。在早期的佛經中,

佛陀的初次說法以及其他許多經中,第二真諦是用以下的話來有系統地表述的:

招致來生的愛欲(1),伴隨著有情感的希望,到處尋求新的快樂,此即欲愛,有愛

和非有愛。

所以,這就很清楚,苦是愛欲的結果,愛欲是苦的因。在這裡,我們看到種子與果

實,作用與反作用和因與果的關係。這是一種自然規律現象,沒有什麼了不起的秘

密。現在這種最強大的力量,這種心理因素,希望保持生存下去。它一再創造世界。

生命依靠生命的欲望,它是隱藏在背後的動力,不僅現生是如此,過去生中和未來

生中亦復如此。現在的果是由於過去的因,未來的果將是由於現在的因。此是緣起

法的程序。此種力量可用河流(愛河)做比較,因為像河水淹沒村莊、郊區、城市

和鄉村一樣,由於轉生,愛欲之河繼續奔流。又像燃料維持火

燄燃燒,愛欲的燃料在維持生存之火不滅。

佛陀說:

諸比丘,我未見任何別的束縛(結)像此愛結捆綁眾生,長期徘徊與匆忙於生死流

轉中。諸比丘,確實眾生被此愛結捆綁,徘徊匆忙於生死流轉。(2)

在這裡,重要的是理解愛欲不是因為帶有大寫的F(英文「第一」的頭一字母。

譯者)和C(英文「因」的頭一字。──譯者),就被認為是第一因,因為根

據佛教講,沒有「第一因」,而是無始以來的因和果,與其他邪惡統治著宇宙。事

物既非一因,亦非無因。而是像緣起法所說的是「眾因」。愛欲像其他色法一樣,也是

緣生的。互相依賴和互相關聯,其本身既非始,亦非終,雖然愛欲被列為苦的近因,

但它不是孤立的,而是互相依賴的。依受生愛,受的生起依靠觸等等(3)

下面的對話,表明佛陀關於苦因的觀點:(4)

有一次,一個叫做迦葉波的苦行者這樣問佛陀:

──尊敬的喬達摩,現在苦是自作?

── 實非如此,迦葉波。

── 尊敬的喬達摩,為何苦既非自作,非他作?乃無因生(純屬偶然之情況)耶?

── 實非如此,迦葉波。

── 尊敬的喬達摩,苦不存在(沒有苦)耶?

── 肯定,迦葉波,苦非不存在。有苦。

── 尊敬的喬達摩既不知苦,亦不見苦。

── 非也,迦葉波,我非既不知苦,亦非不見苦之人,我是知苦見苦之人。

── 尊敬的喬達摩,現在你是如何答覆我問,如「實非如此,迦葉波」。你斷言

有苦,知苦見苦。尊敬的喬達摩,可否教我何為苦?

──迦葉波,說「一人作苦,同一人受苦,此為常見論者;說一人作苦,他人受苦,」

迦葉波「此是說一人作苦,另一人受苦,是斷見論者。」迦葉波,如來避免此二極

端,教中道法;無明(存在的真正性質)緣行,行緣識(轉生),識緣名色(精神

與物質結合)、名色緣六處(前五根與第六意根)、六處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛

緣取、取緣有、有緣生、生緣老死、憂、悲、苦惱與失望(5)。如是整個苦即生起,

此是順緣起。(這就叫做集諦)。無明滅則行滅,行滅則識滅(等等)……如是整個

苦亦滅,此是逆緣起。(這就叫做滅諦)。(6)迦葉波聽了對這種教義的解釋信服了,

就皈依了佛、法、僧,進入了僧團。其後成為阿羅漢之一。

所以,這種緣起教義,次序十分清楚,苦是由因緣而生起的。因緣滅,苦也就滅了。

佛陀在《增支部》中是怎樣解釋這種現象的呢?

諸比丘,何為集諦?無明緣行,行緣識,(等等)……所以整個苦生起。諸比丘,

此被稱為集諦。(7)

「諸比丘,何為道諦導致苦滅之滅諦?由於無明滅則行滅,行滅則識滅,(等等)……

全部苦滅。諸比丘,此即名為滅諦。(8)

現在,很清楚,緣起對第二真諦和第三真諦是很重要的,是必然的結果,而不是像

某些人設想的,是後期編纂的佛陀教義。

此種相依的緣起法,常常被簡單地解釋為實用的條件。由於缺乏解釋,雖然它好像

是這樣,但它不僅僅是一種實用主義的教義。那些精通佛教三藏的人知道,在緣起

法中,將揭示出智慧的基本原則,在世界上一切萬事萬物── 五蘊── 相依的

這種教義中,佛陀生命觀的實質,是能夠被真正認識的。所以,假如佛陀關於世界

的解釋被正確地理解,那就完全抓住了上面已經提到的中心教義「諸法因緣生。」

事物的因和緣沒有了,果也就沒有了。遵照佛陀的緣起教義,這種思想,被對佛法

有淵博知識見稱的施羅比丘尼,以下面這首偈文中表示出來了。

此種身形非自作,亦非他人造此禍;

緣為基礎方存在,緣盡彼形亦結束。(9)

由於我們在上面看到「實非如此,迦葉波。實非如此,迦葉波。」是佛陀答覆迦葉

波「是否苦是自作或他作」的問題,其答覆清楚地表明佛陀不同意是自力(苦完全

是由於自因所致)和外力(苦完全是由於自力以外的他力所致)所致。

說苦完全是由於個人自作,是毫無意義的。因為他是在有情世界環境之中,環境會

以各種方式影響他。說人的行動舉止,完全是由於外力決定的,同樣也是毫無意義

的。因為人的道德責任,和意志的自由是被否定的。佛陀的中道教義緣起法,避免

了這兩個極端,說明一切法或一切現象,都是因緣互相依賴和互相關聯的。

這種因果的相續,任何自力或外力都妨礙不了,控制不了。這種相互依存性的教義,

不能被說成是宿命論。因為在此種教義中,個人的作用,物質環境和道德的因果關

係(心理的因果關係)是互相的。物質世界影響人的心理,另一方面,人的心理又

影響物質世界。很明顯,這是高層次的教義和意境。正如佛陀所說:「世間由心領

導。」

如果我們不能理解重要意義,並應用到緣起的生命上去,我們就會誤會,它是一種

因果關係的機械規律,或者甚至誤認為是一種簡單的同時生起,是有生命和無生命

的諸法第一個開始,在佛教教義中,沒有一法有開始,緣起表明不可能有一個第一

因。有生存的最初開始,有眾生生命洪流的開始,是不可想像的。正如佛陀所說:

有關世界之看法與推測,可能導致思想上之混亂。(11)

諸比丘,此生死輪迴相續,看不到盡頭,眾生之最初開始遊蕩與匆忙,包藏於無明

之中,被愛欲所束縛,不可見。(12)

事實上,不可能想像有第一個開始。無人能追溯任何一樣東西的最初起源,甚至對

一粒沙子也不可能,更不用說對人類了。在過去的無始中尋找有始,是毫無用處、

毫無意義的。它是生理和心理的變化和遷流。

假如有人斷定有第一因,他就是在要求為「第一因」的「因」辯護。因為沒有什麼

東西能逃脫因和緣的規律,這因和緣是世界上所有的人都有的,但是他們看不到。

然而有神論者會將眾生和事物的發生,歸因於一位全能的創造者,這種神權思想,

難道不是妨礙人類自由調查、分析、觀察,阻止人的洞察力嗎?

讓我們姑且承認「X」是「第一因」。那麼現在這種假設,能為我們帶來一點接近

我們的解脫嗎?這難道不是對解脫關門嗎?我們看到一種自然規律──無始以來

的因和果──和其他邪惡統治著宇宙。

正如在緣起法中所說的愛的近因是受。愛有的原因,它是從受中生起的。

各種欲望都包括在愛欲中。貪心、渴望、欲求、肉欲、燃燒、懷念、熱望、嗜好、

愛慕、家庭愛,是許多術語中的幾個,但這些術語概指愛欲,佛陀說是它們導致轉

生的。轉生本身就表明是苦,挫折、痛苦、刺激、不盡人意,這些是我們親身所體

驗到的。

貪欲是全世界的敵人,由於貪欲,給眾生帶來一切罪惡和災難。貪欲不光是為官能

的快樂,為財富為產業,以及希望打敗並征服別人的國家,而且還涉及到思想、主

意、看法、意見和信仰(法愛),這些常常導致災難和毀滅,事實上為全世界帶來

難以用言語形容的痛苦。

愛欲從何處生起,在何處紮根?何處有喜悅和快樂,愛欲就生起就紮根。哪裡有喜

悅和快樂呢?眼、耳、鼻、舌、身,意有喜悅和快樂。因為通過這五根的媒介,人

才認識到外境,通過第六意根緣到法境(概念和思想)。色、聲、香、味、觸、法

是喜悅和快樂的外境,因此,愛欲生起並從而紮根。(13)

人往往被愉快的外境所吸引。他尋求快樂隨著五種外境馳求,對知道的意境就執

著。他不知道色、聲、香、味、觸、法諸境,永遠不會滿足眼、耳、鼻、舌、意的

欲求。眾生強烈要求擁有的欲望,成為生死輪迴的領域,在苦惱中受折磨,這就必

定關閉最終的解脫之門。佛陀極其強調,反對這種瘋狂的追逐。他警告:

快樂為束縛,喜悅亦短促,

乏味生痛苦,智者知誘鉤。(14)

有位作者的一首詩,恰當地摹仿佛陀的語言,他寫道:

快樂散播如罌粟,

你摘取花朵,

它的開放已經謝落:

或者有如雪片,

飛落在河流,

頃刻的白色,

旋即永遠溶合。(15)

不論什麼時候,只要與官能相聯繫的快樂,並貪愛這些外境,就叫做「欲愛」;相

信個人與永存相聯繫的愛,叫做「有愛」,這是所知道的常見,是對轉生的依戀,

是繼續永存的願望;與自我斷滅信仰相聯繫的愛,叫做「非有愛」,也就是所知道

的斷見。

應該知道,愛欲,不僅是幸福和愉快的感受要有一定的因緣,而且不幸和不愉快的

感受也是如此。人在困擾中要求擺脫煩惱,希望快樂和解脫。用另外一個方式說,

窮苦人,病人和殘廢人,簡言之,一切受苦的人,都希望幸福快樂和安慰。另一方

面,已經在享受快樂的富人也有欲望,那是要求更多更高的快樂。

所以,此種貪愛,此種欲望,是貪得無厭的。人們追求短暫的快樂,經常為此生命

之火尋找燃料,他們的貪婪是無止境的。只有貪愛的苦果來臨時,不是在以前,人

才會發現這種有毒爬蟲愛欲的罪惡,緊緊糾纏著那些還不是阿羅漢,或未斷無明尚

非圓滿清淨的人。我們貪愛愈多受苦就愈多。悲傷是我們為貪愛付出的代價。《法

句》說:

從愛欲生懮,從愛欲生怖;

離愛欲無懮,何處有恐怖?(16)

所以,在這裡,應當知道這種愛欲是你的敵人,引導你繼續流轉生死,因此就建築

起「有情的住所。」

佛陀說:「挖掉愛欲之根」。《增支部》說:

樹根牢固未受傷,雖被砍伐再生長;

潛伏愛根亦如是,不除痛苦重生長。

在這個有情世界裡,有知覺的人,都不會否認苦的存在。此種愛欲如何帶來流轉生

死,對他來說是難以理解的。要了解這一點,就必須懂得佛教的兩種基本教義;業

和轉生。

假如我們說這現生是開始,那麼我們的死就是此生的結束。這樣我們就沒有必要,

去麻煩試圖了解苦的問題了。在全世界,道德秩序的正確與錯誤的實際情況,對我

們來說,可能無任何重要意義,但是在此短暫的一生中,不惜任何代價去享受快樂

和免除痛苦,好像是能感覺到要做的事。但是這種看法,不能說明人類的差別。一

般說,人是自己知道道德的因果關係的。因此,有必要尋找「病」的原因。巴利文

的「業」,按字義講,意為「行為」或「做法」,但不是所有行為都做為業來考慮的。

例如頭髮和指甲的生長以及飲食的消化,都是一種動作,但不是業。有反射作用的

行為也不是業,而是活動,沒有道德意義。

「諸比丘,我說行是業」(17),是佛陀對業下的定義。行是心所,來自行蘊之中的

心理作用。因此,行是構成「個體」的五蘊之一。業是行為或種子,果是所知道的

導熟果。人有了意識,就由行為、語言和思想 行動來表現。這些意識作用,可

能是善或惡。所以根據行動的結果,它們可能是善、不善;或者無記(中性)。這

種行動與反應無止境的作用,因和果,種子和果實,永遠繼續不斷地運動,就叫做

「轉生」,即身心現象存在過程中,相續不斷的變化(輪迴)。

這很清楚,業是意識作用,是一種力量,此力量是源於三種形式的愛欲:官能享受

的欲愛、生存的有愛,和斷滅的非有愛。人有了意識,就通過身、語、意活動的表

現,在行動中帶來反應。愛欲產生行為,行為又產生結果,而帶來新欲望和新的欲

愛。這種因和果,行動和反應的過程是自然規律。規律本身是自然的,不需要授與

者。外力或上帝懲罰惡行和獎勵善行,在佛教思想中,是沒有它的位置的。人總是

經常在變化,或是善,或是惡,這種變化,是不可避免的。完全是依靠他自己的意

志、自己的行動,不依靠別的什麼。「這只是擴展在道德領域內,力量維持的普遍

自然規律。」

行為如何產生反應?因如何產生果?種子如何生長成幼苗?這不需要很多科學知

識就能懂得。但是這種業力,這些意志的行為,在此生消亡之後,如何在未來生中

結束,則是很難掌握的。根據佛教教義,死是一期生命的結果,但出生以前,業是

獨立存在的,因而業和轉生是攜手並進的。循業轉生是必然的結果,反過來也是一

樣。但是在這裡,我們必須懂得佛教「業」的意義,不是宿命論,不是說人的行動

不自由,而是由動機決定的哲學論點,這種動機被認為是代理意志的外力。佛陀既

不贊成一切法的發生是固定不變。不可避免的論點(這是嚴格的宿命論),也不贊

成無因生的說法。

在佛教思想中,天堂或地獄中並沒有常存不死的眾生,先生後死,先死後生,就這

樣兩者彼此在循環中相續不斷。從生到生,沒有靈魂,沒有自我或固定的實體。雖

然人是由精神和物質單位所構成,但是「精神」或意識不是靈魂或自我。就持久的

實際意義講,是有某種現成的東西,而且是常在的。這是一種力量,一種不僅是此

生,而且是過去生中,記憶儲存相續不斷的能量。對科學家來說,物質在壓力的情

況下是能量,變化沒有真正的實體;對心理學家來說,「精神」是沒有固定實體的。

當佛陀著重指出所謂「有情」或「個體」並不存在,只是相續不斷變化的物質,和

精神力量的結合時,難道他不比現代科學,和現代心理學早二十五個世紀嗎?

這個精神和物質軀體不斷的變化,每一瞬間創造新精神和物質,如是就為未來的軀

體過程保存著潛在的勢力,在前一剎那與後一剎那之間未留任何空隙。我們的生命

每一剎那都在生和死,它只是來和去,起和落,就像大海的波浪一樣。

此種精神和物質不斷的變化過程,對我們是明顯的,就是這個生命死時並不停止,

而是不斷地在繼續。這明顯是意志的潛在力在起作用,即願望、渴求、希望或者欲

愛構成的業力。這種強大的力量,生存的願望,維持生命繼續不斷。

根據佛教說,這不僅人類的生命是如此,整個有情世界都被這種強大的力量──

王和心所,善或惡所牽引。

現在的生命,是由過去生中的貪愛執著業力(愛取)而來;現生意欲的貪愛執著行

為又造成了來生。依照佛教說,由於這種業力作用,有情被分成高等和低等。(19)

「眾生是自己行為的繼承者,是自己行為的承擔者。他們的行為是他們出生的孕育

處。(20)」通過自己的行為,也只有通過自己的行為才能使自己變得好一些,重新

改造自己,從罪惡中獲得解脫。但是應當記住,按照佛教所說,不是每一事物的發

生都是由於過去的行為。在佛陀時代,諸學派中如尼乾子等,都堅持這樣的觀點:

即不論自體經歷的是什麼,是快樂的或不快樂的,或者是非快樂非不快樂的,都得

由於過去的業力(21)。但是佛陀拒絕這種排他性的宿作因理論,認為那是不合理

的。許多事情是我們現生的行為和外力原因的結果。

人們可以用詢問的心情提問:假如沒有常存轉世靈魂,或自我轉世,那在輪迴中出

生的是什麼?答覆是:沒有常存性質的實體自我轉世。任何相續不斷的事物,認為

它沒有變化,那是不可能的,一切都處在不斷變化之中。這裡我們稱之為生命,是

五蘊的作用。這個我們早就討論過了(22)。或者是身心的作用,此種作用只是能量。

它們從來沒有在前後兩剎那中是相同的。在身心結合中,我們看不到任何常存的東

西。長大的成年人,既非原來的兒童,亦非截然不同的另外一個人,只有一種相續

不斷的關係。身心的結合或精神和物質的能量,死時是不會失去的。因為沒有力量

或能量會失去。它經歷變化,在新的條件下,重新復位,重新組合,這就叫做輪迴

或轉生。

業有是能量,在現生之外,成為未來無止境的生命相續。在這個過程中,沒有什麼

東西從一次生命過渡到另一次生命。它只是一種相續不斷的動勢。有情在這裡死

去,在他處投生,既非同一人,亦非完全不同的另一人。(23)

識在臨終時的最後一剎那,屬於前一生命,以臨終識為緣,立即生起下一剎那的現

生識。這叫做結生識。同樣,以此生最後一剎那的思惟為緣,生起下一剎那思惟

(24)。識以這樣的方法生起又息滅,舊識讓位於新識。就這樣,此識長期相續不斷,

直到生命滅為止。生命是識的一種形式希望生活,希望相續不斷。

根據現代生物學,「一個新人類生命開始,是在父親的精子,和母親的卵子相結合

的不可思議的一瞬間。」這是生的一剎那,科學只說這兩種物質的共同因素,但佛

教說還有第三個因素,此第三個因素,純粹是精神的。

根據《愛盡大經》:(25)

三因素結合受孕。假如父母結合,而母親非適當時間,投生有情之香陰又

不在,生命細胞即不能移植。假如父母在一起,是母親之適當時間,但香陰不在,亦不受

孕。假如父母在一起,又是母親之適當時間,香陰也在,該時生命細胞移植完成。

第三因素即結生識。必須清楚地理解,這個結生識,並非我或靈魂或自我實體受善

惡業報(26)。識也是由緣生的,離開緣沒有識生起。

我們取一些名稱,如生、老、死、思惟過程等等,是識的相續,只有思惟瞬間。

如已經說過的,最後思惟一瞬間,我們稱之為死;最初思惟一瞬間,我們稱之為生。

如是生生死死,死死生生,都發生在此識流中,它只是一系列相續不斷的思惟瞬間。

由於人的無明、愛欲和執取,他就依戀生存,對他來說,死不是最後,他將在「生

死輪迴」中繼續他的生涯。這種行為和反應無止境的運動,是由愛欲推進無明,隱

藏的業力保持不斷運轉。由於業是我們自己造作的,我們有權破壞這種無止境的鎖

鏈。通過破除無明,消滅這種推進的力量──渴望生存的有愛,生死輪迴就停止。

佛陀是這樣解釋的:

如何未來不轉生?由於無明滅,明生起,斷愛欲,如是未來不再有轉生。(27)

佛陀證得菩提後,說了下面這些令人充滿歡喜的話:

經多生輪迴,尋求造屋者,

但未得見之,痛苦再再生。

已見造屋者,不再造於屋,

椽腳皆毀害,棟樑亦摧折。

我說證無為,一切愛盡滅。

註釋:

(1.)梵文中的Trshnà,從語源學來講,這個字同愛欲是一樣的。

(2.)《如是語》。

(3.)也可與《中部》第一卷第五一《正見經》(Sammàadi t t hi-sutta)比較。受

生則愛生,受滅則愛滅,導致愛滅的方法是此八正道本身。

(4.)注意迦葉波如何接近佛陀提出問題,是有趣的或者是很奇怪的。佛陀住在王舍

(Ràjagaha),一天中午,外出托本鉢化食,迦葉波遠遠地看到佛陀,走近他,向

他致意後說:「我們想向尊敬的喬達摩有關一點事。尊敬的喬達摩是否給我等一個

機會聽他對我等問題的解答?」

佛陀說:「現在不是提問的適當時候,迦葉波,我們已經進入村莊(化食)。」

但是加葉迦一再重複他的提問,得到的回答是相同的,接著迦葉波說:「我們不會

向尊敬的喬達摩提出許多問題。」佛陀說:「迦葉波,你要問什麼?」

(5.)巴利文相同支數的公式是:Avja(無明)Samkhàra()Vìn ñaña(識)Namarùpa

(名色)Salàyaanà(六處)Phassa()Vedanà(受)、Ta nhàa(愛)、Upàdàna(取)、

Bhava(有)Jàti ()Jarà-mara n a(老死)

詳細研究見毗耶達西長老著《緣起》(錫蘭康提佛教出版社)。

(6.)這兩個巴利字Anuloma Pa t iloma 被譯成「順序」和「逆序」。但是說「逆

序」不怎麼正確。因為它的意思是從尾到開始,或者說是相對的秩序。緣起支的生

和滅,二者都是從頭至尾。例如無明生起則行生起,等等;無明滅則行滅,等等。

(7.)《相應部》第二卷第一九頁。

(8.)《增支部》第一卷第一七七頁。

(9.)Nagidam attakatam bimbam Vayidam Parakatam agham; metum Pacca Sambhutam,

Metu hangà rirujjhati.

《相應部》第一卷第一三四頁。

(10.)《相應部》第一卷第一三九頁。

(11.)《增支部》第二卷第八頁。

(12.)《相應部》第三卷第一四九頁、第一五一頁;《相應部》第二卷第一七九頁。

(13.)《長部》第二二經。

(14.)《經集》第六一偈。

(15.) 羅伯特伯恩斯(Roert Burns)的《塔姆奧香特》(Tam Oshanter)

(16.)《法句》第二一六偈。

(17.)《增支部》第三卷第四一五頁。

(18.)《增支部》第三卷第四一五頁。

(19.)《中部》第一三五經。

(20.)《中部》第一三五經。

(21.)《增支部》第一卷第一七三頁檢驗過。

(22.)見前第三章。

(23.)《彌蘭王問經》(Milindapañha)

(24.)緣起公式的第三支。

(25.)《中部》第三八經。

(26.)這種見解在《中部》第三八經中討論。

(27.)《中部》第四三經。

(28.)《法句》第一五三、一五四偈。


第五章       第三真諦-

 

在第三和第四兩章中,我們討論了苦和苦的起因──集。現在讓我們來詳細了解滅

的意義,這就是大家所要知道的涅槃。按照語源學的意思,涅槃是N+vana Nr-va

就是斷除愛欲得到自由,與愛欲分離達到寂滅。

雖然巴利文和梵文語源學的意義,可以幫助我們理解這個專門術語,但不能幫助我

們證得涅槃。在下一章,我們將會看到,證悟是來自戒、定、慧的修習。

涅槃是一種體驗,由於它的玄妙,不能用語言解說。它是超世間的,絕對的,無為

的。證得涅槃的方法,只能由每個人自己去體驗。

不用說涅槃,就是一點簡單的東西,如一個人對糖的味道,不告訴他去讀關於化驗

糖的書,他事先沒有經驗,是不能知道的。但是假如放一點在舌尖上,他就會知道

糖的甜味,過多關於糖的理論就沒有必要了。

什麼是涅槃?這是佛教徒或非佛教徒一開始就喜歡提的問題。這不是今天或昨天的

問題。聰明的答案可能會有,涅槃被用各種明顯的專門名詞來說明;但是沒有一種

說明會使我們絲毫接近涅槃,因為涅槃是離言絕思的。比較容易和比較保險所說明

的涅槃不是涅槃,因為涅槃是不能用語言來表達的。涅槃不可以言喻,它是無法表

達的。我們試圖說它,就要用字,而字的意義是有限制的。

絕對的實際涅槃,是通過最高的精神修養和智慧證得的。是超越任何世間體驗的,

是非語言所能表達的。既然如此,那又為何寫它呢?那是為了防止對佛教涅槃思想

的誤解。

佛陀說:

諸比丘:我想,我已證之法,甚深、難見、難解、安靜、高尚、完全超論證、微妙,

智者能理解。但此同時代之人高興、沉迷、喜歡官能快樂。因同時代之人高興、沉

迷、喜歡官能快樂,即難見此緣起,亦難見諸緣起法之寂靜,「有」之實質棄捨、

愛欲息滅、冷靜、寂滅、涅槃。若我教此法,他人不理解,對我會生厭煩。(1)

從佛陀自己所說,這就清楚地表明,愛欲的根除(涅槃)是難見難懂的。

佛陀在第一次說法時,對第三真諦解釋說:

諸比丘,此是苦滅之真諦,完全息滅、捨離、解脫、不住愛欲。(2)

雖然這種界說未提及涅槃,但「完全息滅愛欲」,是包含著涅槃的。此在他處,佛

陀說得很清楚。「羅陀,愛盡實即涅槃。(3)」他答覆一位神人說:「捨棄愛欲是涅

槃。 」在舍利弗的談話中,有「此五取蘊根除與捨棄欲貪,即是苦滅。」的話。

(5)

從上所述,很清楚,涅槃是寂滅,是愛欲斷除。像我們在上一章中看過的,愛欲是

苦因,只有其根源愛欲息滅時,苦因方能息滅。捨棄了愛欲,也就捨棄了苦和與苦

有關的一切。因此,涅槃被解釋為苦滅。

應當注意的是:雖然用了一些消極的術語來說明涅槃,但這不是說涅槃是消極或自

我斷滅。總之,否定不意味著絕對的空,是一個空白點,而只是說某些東西不存在。

證得涅槃的阿羅漢,是斷了愛欲才獲得解脫的,在他的身上不再有愛欲。這不完全

是空或自我毀滅。因為沒有要毀滅自我的必要。

典籍中的肯定術語,也是很明顯的。如安穩、清淨、勝妙、寂靜、解脫,都被用來

表示絕對的涅槃。不過,這些術語的真正意義,對有情世界所知道的體驗來說,是

被限制的。一切肯定的界說,都是從我們現象世界的體驗而來。事物的世俗觀點是

輪迴,那就是屬於生存或轉生。因此,所有其他關於涅槃的觀點,也都是轉生的觀

點。所以,他不能有一個涅槃的真實圖像。他的一切思想、觀點和語言都是受限制

的,有條件的,不能適用於不造作,絕對、無為的涅槃。

習慣上,我們說一些肯定和否定的術語,和解釋其他事物一樣,有其一定的關係。

但是涅槃是超肯定和否定的,與任何受條件制約的事物沒有關係。佛陀用了些世間

的常用名詞,知道他們的有限性。關於什麼是涅槃的問題,讓我們聽一聽佛陀是怎

麼說的:

諸比丘,涅槃界有二種,何等為二?即有餘依涅槃界(6)與無餘依涅槃界。諸比丘,

何為有餘依涅槃界?諸比丘,此處有比丘,是阿羅漢,其漏已盡,已修梵行,所作

已辦,卸卻負擔,已證阿羅漢果,完全斷除生死諸縛,因正智得解脫。其官能尚未

毀壞,彼仍體驗適意與非適意,乃受快樂與痛苦,五蘊存在。諸比丘,其貪,嗔、

癡已斷。此即名為有餘依涅槃界。

諸比丘,何為無餘依涅槃界?諸比丘,此處有比丘,是阿羅漢,其漏已盡,已修梵

行,所作已辦,卸卻負擔,逐步證得阿羅漢果,完全斷除生死諸縛,因正智獲得解

脫,無一切感受,無意欲,現在此成為冷靜。

諸比丘,此即名為無餘依涅槃界。

此事,佛陀又作如是說:

見者說二涅槃界,堅定不移無所挨,

一界尚餘諸蘊底,已斷導致生死纏;(7)

一界無是諸蘊底,表明今後生死完。

彼等知此絕對境,其心斷縛得解放;

彼等證得法實體(8),靜寂欣喜定不還。(9) 

有情由五蘊或心物構成,這些心物不停地變化,因此是無常的,它們的來和去,就

因為「生的性質即是滅的性質。」(10)

人的貪、嗔、癡,帶來相續的生和死。因此,人不斷除貪、嗔、癡,他就不能了脫

生死。(11)

證得阿羅漢果的人,就是他還活著的時候,徹底斷除了貪、嗔、癡。這就是上面所

說的有餘依涅槃界。阿羅漢剩餘的五蘊,是他過去生中的貪、嗔、癡為緣而生起的。

由於還活著,他的諸蘊還在起作用。因此,他的官能接觸外境時,還有愉快與痛苦

的感覺。但是,由於他已從煩惱、分別和自我思惟中獲得解脫,他不會被這些感受

所動搖。(12)

當一個阿羅漢逝世時,他的剩餘諸蘊就停止作用。此諸蘊死時是毀壞的,他不再有

感受。因為他已徹底斷除了貪、嗔、癡。他不再有生死,很自然,就不再有受。所

以說:「他的受變得冷靜」了。

此種思想,在《自說》中是這樣表述的:

身壞感覺停,諸受變冷靜;

一切結構止,識亦不再生。(13) 

這就是所說的無餘依涅槃。

從前述看,阿羅漢的狀況是清楚的,一個人完全斷除導致生死的貪、嗔、癡三毒之

後,也就從生死輪迴的枷鎖中解放出來了。他是完全自由的,他不為再有任何原因

使他做為有情轉生。因為,他已證得涅槃,相續轉生完全停止了。他已經超越普通

或世俗的活動。在他還生活在世間的時候,他已經將自己提高到世間之上。他的行

動不再產生後有之果,不再有業的效力。因為這些行動不是由三毒,由煩惱發動起

來的。他可以避免一切惡、一切心理上的染污,在他身上,不隱藏隨眠,他是超善

惡的。他已捨棄善和惡(14)。他不被過去,未來和現在所困擾,

他不再執取世間的事相,所以煩惱亦不能再生。他不會被生活的變遷所攪亂,儘管

感官接觸世間意外事件,他的心亦不動搖。他無憂、離妄,安穩(15)。這樣,涅槃

是現生證得的一種「悟境」(現法涅槃)。思想家、有心探求的人,懂得此種悟境是

不覺得有困難的,這只能是阿羅漢而不是任何別的有情,不管是世間的有情,還是

在天堂裡享樂的有情都不是。

有情的生活性質是痛苦的,雖然知道什麼是苦,什麼是染污,什麼是愛欲,但不知

道什麼是完全斷除染污,因為他沒有親受過。假如他知道,那是他由於自我證悟,

知道什麼是非染污,什麼是涅槃或真實,什麼是真正的快樂。阿羅漢用親身的體驗

說涅槃,而不是憑傳聞說涅槃。但是阿羅漢由於是自己證得,不能使別人懂得涅槃。

斷了愛欲的人,知道自己證得解脫,但他不能向別人解說此種解脫。不管他談多少

解脫的意義,別人是體會不到的。因為這是自己體會,自己證得的。證悟是每個人

自己的事。每個人必須為自己吃和睡,為自己治療小病。這些只是每天需要的。有

關人的內部發展,他的心裡解脫,還需具備更多東西呢!

難以掌握的是無餘依涅槃。換句話說,就是入涅槃或阿羅漢最後的寂滅。

《自說》經中常引用的一段話是:

諸比丘,有不生,有不起因,有不造作,有絕對。假如無不生,無不起因,無不造

作,無絕對。就無逃脫生、起因,造作與相對。因於有生,有不起因,有不造作和

有絕對,所以逃脫生、起因、造作與相對。(16) 

此非堅(擴張)、濕(內聚性)、暖、動之元素,非空無邊處,非識無邊處,

非無所有處,非非想非非想處,非此世,非他世,非日、非月,此處非來非去,非

生非死,非支持,非存在,非外境,是此。此實為苦之結束。(17) 

從上所述,很清楚,這種入涅槃(最後的涅槃)是一種色、受、想、行、識五蘊以

及一切與諸蘊有關的法都已停止不起作用的狀態。所以,這是一種相對性不存在的

境界。它是超外界一切相對事物的。它不是因的果,不是生起果的因。既不是道,

亦不是果。它是絕對的,無條件的無為。

苦,生苦之因的愛欲是世間的,涅槃則不是世間的,而是在緣起法之外。所以,它

是超因果的。一切世間法都是有關係的、相對的,而做為無關係的涅槃則是絕對的。

佛陀在一部很重要的經中(18) 闡述緣起和四真諦時,對諸比丘說:

世間隨意認為真實者,聖者徹底了解,認為是虛妄的;而聖者歡呼為真實者,世間

亦認為是虛妄的。

佛陀進一步說:

涅槃非虛妄,聖者知為樂;

真實由彼證,無欲逝不存。(19) 

佛陀用真實取代涅槃,這不是唯一的例子,因為我們還發現有以下的話:

比丘,真實是涅槃之名。(20)

彼等在真實中解脫,斷除轉生之愛欲。(21)

在另一部同樣重要的經 中說,絕對冷靜(內心已完全熄滅貪、嗔、癡三種火)的

阿羅漢,領會樂、非樂或非樂非不樂感受時,他知道那是無常的,不以我的思想去

執取,不用享樂(情欲)的感受去領會。經中說:

不管彼以何感受領會,是樂,非樂,非樂非不樂,彼領會不執著,不被所縛。彼知

身體解體(生命本能結束以後),一切感受,一切體會,都會變成冷靜,都會是安

定,猶如油燈燃燒,靠油與燈芯,油與燈芯燒完,由於然料缺乏,燈即熄滅。如是,

當比丘體會身體最後結束感受時,彼知道:「我已體會到身體最後結束的感受。」

當彼體會生命最後結束之感受時,彼知:「我已體會到生命最後結束之感受,彼知:

身體毀壞,生命最後結束,現此一切受,非快樂,將變成冷靜。」因此,一個人有

如此天賦,被賦予此最高之智慧。因為知諸苦滅盡,是最高之智慧。

此其解脫,建立於真實之上,不可動搖。虛妄是不真實,此是真實(非虛妄),是

涅槃,是真諦。因此,比丘,一個人有如此天賦,被賦與最高之真諦,因為最高真

諦是涅槃,是真實(非虛妄)。

《寶經》(23) 中說:

彼等過去已死亡,如今再無新生長;(24) 

心不依附未來轉,再生胚芽已滅光。(25) 

彼等更無愛欲起,賢者寂滅如燈樣。(26) 

這是已經逝世阿羅漢的狀況(般涅槃者)。他的道路,像鳥飛翔在空中(27),是不

能覓其蹤跡的。因此,說阿羅漢或佛陀進入涅槃是錯誤的。因為涅槃不是一個地方

或「天堂」,有情可以在那裡永遠居住。涅槃沒有地區。經典中說佛陀或阿羅漢逝

世為涅槃,意思是說完全過去了,寂滅了,這清楚地表明生死流轉的終止──

行的終點。佛陀或阿羅漢逝世以後的境界究竟怎樣,那是不能用思惟推測,不能用

言語下定義的。既無法衡量,也沒有尺寸,它是「不回答」,是「無記」的問題。

勝義諦是難以形容,是不可說的。

優波私婆問:人逝世以後,是否在快樂中長期存在,佛陀的答覆是明確的:

人死之後無尺度,有惡死後可能有。

一旦諸法悉消除,所說方便亦非有。(28) 

沒有我,沒有靈魂,是什麼得涅槃或是誰證涅槃?這是一個難以回答的問題。讓我

們先來了解所謂有情是什麼。有情是精神和物質的結合,是一種變化的過程,前後

相續兩剎那是各不相同的。由此可知,沒有什麼東西是常住的。

此種過程── 此種物質與精神範疇的流動──完全停止,就是涅槃境界。

涅槃是永琲滷I滅。

究竟是什麼得涅槃或誰證涅槃,這一問題的提出,是因為在人們心中有「我」這個

強烈的觀念存在,所有問題都圍繞在這個「我」上,但是在我們的行動,我們的身、

語、意背後沒有「我」,沒有行為的作者,沒有思想的想像者。涅槃是有,但不是

「人」(有情)得到它。人只是一個現象在向前奔流。在習慣用語中,

我們說男人、女人、我等等,但認真講起來,沒有這樣的個體存在,只有過程的來

和過程的停止。「生的性質就是滅的性質。」(29) 

五蘊構成一個「有情。愛欲這一苦因是在五蘊中生起的。愛欲的息滅,也必須在此

諸蘊中。就是這樣一種過程的出現,一種過程的息滅,沒有常住的「我」產生諸蘊

和最後根除諸蘊,更不依賴於外力。此即轉生和轉生的息滅。這是正確的看法。

佛教的涅槃,被稱為無上的快樂,如我們在前面所看到的,這種快樂的到來,是由

於所有感受都完全冷靜,息滅。現在,這種說法,確實使我們迷惑不解,因為我們

用自己的官能體驗到許多愉快的感受。

佛弟子優陀夷尊者面臨的就是這個問題。舍利弗尊者對諸比丘說:「諸友,它是涅

槃,是快樂。」接著優陀夷問:「但是,朋友,舍利弗,因為此中無受,如何快樂?」

「朋友,此中無受,這正是快樂。(30)」舍利弗尊者的這種說法,得到佛陀另外一

位弟子的完全支持,他說:「不論領會、感受什麼,一切都是苦。」(31)

達到滅苦(證入涅槃)(32) 道路的重要步驟,已由佛陀指出,這就是注意精神修

養的方法,這樣可產生真正的快樂,從煩雜的生活中得到無上的安靜。這條道路確

實十分艱難。但是,我們如果能堅持不懈,完全自覺地看著腳步走,總有一天會達

到目的地的。嬰兒學舌、學走路有困難,要慢慢來。一切大人物也是如此,在到達

圓滿的長征道路上,經過失敗到成功,要一步一步的走。

瑜伽行者興正念,回憶往昔生活面;

即使今日尚如此,但後仍可獲涅槃。(33) 

註釋:

(1.) 《中部》第二六經;《相應部》第一卷,第一三六頁。

(2.) 《相應部》第五卷第四二一頁。

(3.) 《相應部》第三卷第一九頁。

(4.) 《相應部》第一卷第三九頁。

(5.) 《中部》第二八經。

(6.) 此處優波離(Upàli),意為五蘊。

(7.) 纏(Bhavanetti)是愛欲(a nha)或渴望的同義語。

(8.) 此處法實體,意為阿羅漢果位。

(9.) 《如是語》第三八、三九一。

(10.) 《中部》第三卷第二八經;《相應部》第四卷第四七、一七頁,第五卷第四二三頁;《毗奈耶》的《大品》。

(11.) 《增支部》。

(12.) 參閱蘇那阿羅漢(Arahan Sona)的話:「色、味、聲、香、觸……不致使堅強者煩惱,其心堅決,完全解脫」,(《增支部》第三卷第三七七頁)。

(13.) 《自說》第八卷第九頁。

(14.) 《法句》第三九偈。

(15.) 《經集》第一一《吉祥經》(Mangala-suatta)

(16.) 《自說》第八卷第三頁。

(17.) 《自說》第八卷第一頁。

(18.) 《經集》。

(19.) 《經集》第七五八偈。

(20.) 《相應部》第四卷第一九五頁。

(21.) 《如是語》第二卷第一二頁。真實見《義疏》。

(22.) 《中部》第一四經。

(23.) Raatna-sutta(《寶經》、《經集》第一四偈。

(24.) 此處意為過去和新的業。

(25.) 此處胚芽意為再生識。

(26.) 據說佛陀說這些話時,他看到一盞燈熄滅。

(27.) 《法句》第九二、九三偈。

(28.) 《經集》第一七六偈,與佛陀答覆婆蹉(Vaccha)的話比較:「說他(阿羅漢)轉生不適合,說他不轉生亦不適合。《中部》第一卷第四八六頁第七二經。

(29.) 《中部》第三卷第二八經;《相應部》第四卷第四七、一七頁。

(30.) 《相應部》第四卷第四一四頁。

(31.) 《相應部》第二卷第五三頁。

(32.) 就是說佛陀逝世以後。

(33.) 《長老偈》第九四七偈。


第六章       八正道的三部份

 

佛陀入滅之前,對圍繞在病榻旁的弟子們說:

我已為汝等制定法和毗奈耶,我入滅以後,汝等以此為師。(1) 

從這一點,可清楚地看出,佛陀生活的方式和他的宗教制度,全包括在法與毗奈耶

中。毗奈耶包含著美德、語言和身行,它是佛教行為的準則。這就是一般所知道的

戒,或者叫做道德修養。法是為人的精神修學而說的,就是定和慧,或者叫做精神

集中的發展。戒、定、慧三種是基本教義,潛心修學圓滿以後,就可使人的精神生

活得到昇華,引導他從黑暗走向光明,從有欲變成無欲,從混亂得到安寧。這三種

反應不是孤立的,而是「道」不可分割的重要組成部分。在歷劫諸佛的言教中是明

確而清楚的── 「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意。」(2)

這些經常引用而又新鮮的話,簡單地表達了佛陀的教義,為我們指出到達清淨和解

脫的道路。這就是一般所提到的八正道。雖然有些人喜歡稱為八聖道,但值得注意

的是這裡的「聖」字,並不代表任何種族、種姓、階級或部族。它只是表示高貴或

優越。

八正道可以分為戒、定、慧三部分(3) 。這種道,惟有佛教獨具,也是區別佛教

與其他宗教和哲學的分水嶺。

道的八種成分是(4)

1.正見慧

2.正思惟

3.正語

4.正業戒

5.正命

6.正精進

7.正念定

正定

佛陀第一次說法(5) 提到八正道時,稱之為中道。因此道避免了兩種極端:

縱欲享樂,是低級的、世間的,這是一種有害的極端;在嚴格苦行主義的形式下,

自我折磨,是痛苦的,這是另外一種有害的極端。

菩薩的宮廷生活,在歌舞、豪華與快樂之中。他通過自己的親身體驗才知道,感官

的快樂不能導致人類真正的快樂和解脫。他做為苦行者,修了六年的嚴格苦行,為

探求人生真諦和最後解脫,是那麼熱心修行,但毫無結果。可以說他的苦行,是毫

無用處的白費力氣。他避免這兩種極端,遵循一種道德與精神修養的道路,自己親

身的體驗,其發現的中道總分為上述三部分。

在這一章中,簡單敘述三部分的情況,探討其目的及構成這條道路的八種成分。

至於各種成分的詳情,將在以後各章中討論。

應當經常記住「道」這一術語,只是一種譬喻。雖然習慣上我們說走路,

但最終的意思是八步,意味著八種心理因素。它們相互依賴和相互關係,在最高水

平上,它們同時發生作用。八正道,不是要按照數目字順序一個接一個來修持,而

是在比較低的水平上,每一種因素都必須有某種程度的正見。因為正見是佛教的重

要點。

讓我們首先聽一聽佛陀的這些話吧:

諸比丘,我等由於不懂四法,未看清四法,汝等與我都在此生死輪迴中流轉了如此

之長的時間,遊蕩了如此之長的路程。何為四法?戒、定、慧與解脫。但是,諸比

丘,當懂得並看清四法時,斷除的是生死愛欲,不再有生死。(6) 

佛陀又說:

諸比丘,定由戒支持,帶來甚多果實,帶來甚多優勢;由慧支持之心,完全從貪欲,

有,邪見與無明中獲得解脫。(7) 

佛陀的這些話,說明戒、定、慧的作用和目的。解脫;意味著毒害人類心靈的貪、

嗔、癡三根本煩惱息滅的生動體驗。這些根本煩惱在戒、定、慧中被消除了。

這就很清楚,佛陀的教導,其目的在於最高的清淨,在於圓滿的精神和擺脫一切墮

落,得到解脫。這種得到解脫的主權,完全掌握在自己的手中,而不是別人或神的

手裡。即使是正覺的佛陀,除了向你指出道路外,他也不能將你從生死輪迴中拯救

出來。

佛教的「道」是戒、定、慧,這是經中提到的三學。戒、定、慧本身不是目的,它

們是達到一種目的的手段,每一種不能單獨起作用,就像一個三腳架,假如有一只

腳不支撐,它就要倒地。所以,任何一方如沒有他方的支持,是不能起作用的。三

學也是一樣,是互相支持的。戒的控制行為或者可以加強定,定又促進慧,慧幫助

人們擺脫對事物的愚癡看法── 如實看待生活,這就是分析生活與生活有關的一

切法都是生滅的。

很清楚,法和戒,有如知識和行為互為作用,二者構成單一的生起過程,如手洗手,

腳洗腳;同樣地,行為淨化智慧,智慧淨化行為(8) 。佛教學者要把這一事實牢

記心上,因為有一種傾向,尤其是在學術界,認為佛陀的教義,只是一種空談,一

種形而上學的主張,沒有實際價值或重要性。

但是佛教的生活方式,是一種淨化人的語言、行動和思想的認真程序,它是自我發

展和自我淨化,注重實際效果,而不僅僅是一種哲學空談,邏輯上的抽象思惟,或

甚至只是一種思想。佛陀嚴重警告他的弟子們,反對教條而不實踐的作風,他說:

雖多誦經集,放逸而不行,雖牧數他牛,自無沙門分。

雖誦經典少,能依教實行,

具足正知識,滅除貪嗔癡,

善淨解脫心,棄捨於世欲,

世界或他界,彼得沙門分。(9) 

這些清楚地表明佛教的生活方式,和抓住究竟真理的方法,是從無明到明的完全覺

悟。佛教不只是學術的知識發展,而是引導信徒們達到菩提和究竟解脫的實際教義。

佛陀關心有情甚於關心無生命的自然。他的唯一的目的是揭開生死之謎,解決人生

問題。他已經在完整的四真諦── 生命永不變的真理中說明了。

他對那些追求真理的人,盡力傳授真理,但他從來不將這些知識強加於別人。他從

不強迫或勸說人們跟他走,因為強迫與他教導的方法無益。他不鼓勵弟子們盲目地

相信他,而是希望他們考察自己的教義。此種教義邀請探求者「來看」。

是看,是理解,而不是盲目信仰,只有這樣,佛陀才贊成。

了解內在的世界,必須發展內部的意根。佛陀說,「注意你的心」(10) ,「智者自

調御」(11) 。現代科學家以極大的精力和決心推行他們的方法和實驗。其發展已

產生了驚人的結果。所有這些發展,雖然有它們的優勢,但完全是物質的和外界的。

不過,在這種人身心結合的內部,有許多沒有發現的驚奇東西,卻花費了科學家們

的許多時光。

真的,科學家努力改造世界,根據佛教的思想範圍,雖有那麼多的變化,卻不能擺

脫人們內心的悲傷。

我們的生命因年老而衰弱,甚至窒息而死,這是必然的變化規律,這些規律隱藏在

其中── 甚至像綠色對青草,苦味對奎寧,不是魔術和科學力量所能改變的。陽

光的永琤輝,只有那些看得見光明的人才能使用,他們用於行為修養,通過生命

暗淡和沮喪的隧道時,照亮他們的道路,讓他們沿著道路前進。

今天,世界人民注意生活性質的變化。儘管他們看到變化,但他們未能銘記在心,

行動起來往往不能冷靜地辨別。雖然變化使他們不愉快,並一再提醒他們,但他們

仍追求生死輪轉的迷途生涯,在痛苦中掙扎以致受盡折磨。

總之,一個科學家或一個普通人,假如他不懂行為的重要性,不懂有益於身心健康,

沒有努力的緊迫感,不知道將知識運用到生活上的必要性,離佛陀的有關教義是那

麼遙遠。他就不是一個成熟的人,在贏得生命競賽和涅槃的永琝樂前,他必須克

服許多困難。

對內心世界的了悟,科學對我們的幫助可能不大,究竟的真理,不能在科學中發現。

對科學家來說,知識對這個有感覺的生命,是更能束縛他的東西。所以,知識不是

知識的儲存。對認為世界有適當前途的人來說,首先與生活有關的不僅僅是空談,

或者進入想像中的高等幻想境界,而是要從苦難和痛苦中獲得快樂和自由。對他來

說,真正的知識所依靠的中心問題是:這種學習是否以現實為根據?在精神安穩和

平靜的征服中,在真正的快樂中,它能否對我們有用?

對內心世界的了解,我們需要指導,需要一位正當的真實先知指導。他的見識清楚,

眼力深,滲透到生活的最深底層,認識一切現象的真實性質。他是真正的哲學家,

是真正的科學家,他已經充分掌握變化規律的內涵,已經將這種理解變成人可以理

解的真諦──三法印;無常、苦、無我。他不再會被可怕的或者暫時的事物所迷惑,

被感情支配不自主而混亂。他對現象不可能再有模糊的看法。因為,他已經有了正

觀之智,不再有錯誤的看法了。

佛陀就是這樣的先知,他指明的解脫道路,對所有用眼、用心理解的人都開放。

這不同於其他「拯救」之路。因為佛陀教導每個人,不管是在家人還是出家人,都

只能對自己的解脫負責。

人類的內外都被纏結所迷惑,佛陀切實的補救方法,簡單地說是這樣:

謹慎小心的人,全力遵守戒律,發展定與慧,就會成功地解決纏結。(12)

佛陀對他的六十名阿羅漢弟子,最重要的訓誡就是:因應多數眾生幸福與快樂而弘

揚「法」,為世界發悲心(13)。佛陀的全部教義充滿著慈悲的明顯特徵。

道路的初級階段是「戒」,是以慈悲為基礎的。為何一個人,會傷害別人或搶劫別

人的財富?這難道不是因為太愛自己嗎?為何一個人,援救窮苦人和遭受災難的

人?難道這不是對那些人發悲心嗎?

止惡行善是戒的作用(14) ,是佛教教導的行為準則。此種作用是慈悲行所不可缺

少的。戒包含心的品德,例如愛、謙虛、容忍、憐憫、仁愛,和對別人的成功感到

愉快等等。定和慧是與戒律有關係的。

如上所述,八正道的三個因素(第三、第四、第五)構成佛教的行為準則(戒):

它們是正語、正業和正命。

正語:(a)戒妄語,經常說真話;(b)戒搬弄是非。是非話,引起不和睦與不協調,

說有助於團結與和諧的話;(c)戒惡語,要說慈和與文雅的話;(d)戒瞎說空談,要

說有意義和無過失的話。

正業:(a)戒殺,(b)戒盜,(c)戒邪淫,即修悲心,只取所給之物,過清淨貞節的

生活。

正命:戒錯誤的生活方法,此種錯誤方法,給他人帶來傷害和痛苦,如(a)買賣武

器和凶器;(b)買賣動物屠宰;(c)買賣人口(即買賣奴隸,這在佛時就流行);(d)

買賣麻醉飲料;(e)買賣毒品。要以無過失的職業謀生,既不傷害自己,也不傷害

他人(這些因素的詳情,在以下各章討論)。

從這些佛教倫理學的大意看,很清楚,佛陀制定的行為準則,不單是禁止,而

是堅定要做好事── 一種為全人類幸福安樂,善良願望的生活方式。這些道德準

則,其目的在於促進團結與和睦,促進人民內部正當的關係,使社會安定。

這種行為準則(戒)是佛教生活方式的第一步墊腳石,它是精神發展的基礎。想修

定的人,應當精勤於戒律的修習。因為戒給精神生活營養,使精神穩定和安靜。

在達到解脫的道路上,下一步是精神修養的定。定包含八正道的三種因素,它們是

正精進、正念和正定(第六、第七、第八)。

正精進是堅持努力:(a)未生惡令不生;(b)已生惡令棄捨;(c)未生善令生;(d)

生善令增長。

所以,以上六種因素的作用是做為警戒,檢查一切不健康的思想行為,是培修、促

進和保持一個人的心中生起健康思想。

掌握自己語言和身體行動的謹慎人,透過戒律,以各種努力來細察自己的思想,自

己的心理,和避免分散思想。

正念適用於有關注意力的鼓勵:(a)身隨觀;(b)受隨觀;(c)心隨觀;(d)法隨觀。

由於這些「道」的因素互相依賴,互相合作,正定幫助正精進,它們檢查不健康思

想的生起,發展已有好的和健康的思想。警惕自己的行動、語言、身體和心理,避

免一切不利於精神進步的東西。這樣的人,思想上是不能懶惰,不能因循茍且的。

有名的《念處經》全面講了四念處。(15) 

正定加強心理安定,好比無風處一盞不晃動的燈火。常住定中,使其不動不亂。

正確地修定,是保持心王與心所的一種平衡狀態。修定者面臨許多障礙,但是由於

有正精進和正念的支持,完全定下來的心,就能夠排除這些擾亂人心的障礙。完全

定了的心,不會被境物所分散。因為他們用正當的洞察力,如實看待事物。(16) 

瑜伽行者就是這樣控制自心,而不讓心控制自己,培修真正的智慧。此智慧包括八

正道的前兩種因素── 正見和正思惟以及最後部份。

思惟包括出離思惟、無嗔思惟和無害思惟。培修這些思惟,將這些思惟擴展到一切

眾生,不分種姓、種族、部落和信仰。由於包括一切人,不存在任何限制。這種高

尚思想的光輝,以自我為中心和自私的人是不可能做到的。

一個人可能是聰明的,有學問的,但是假如他缺乏正確的思惟,根據佛陀的教導,

他是一個蠢人,而不是有理解、有智力的人。假如我們以冷靜的眼光看事物,我們

會懂得自私的願望、仇恨和暴力,不是能與真正的智慧同時存在的。正見或者真正

的智慧,總是滲透於正確的思惟中,而不會沒有它們。

正見,最後的意思是如實理解生命。為此,有必要清楚地理解四真諦── 苦、集、

滅、道四諦。

正見或者說無漏的智慧,是繼續不斷堅持修定的結果。一個人有了正見,對現象就

不可能有糊塗的看法。因為他沒有污染,而且已經獲得了不動心解脫。

細心的讀者,現在會懂得戒、定、慧三者,如何為一個共同的目的──心解脫同時

起作用了,懂得如何由於人的心,通過真正修養和控制身體,以及語言的行動得到

清淨。有志者透過自我努力和自我發展得到自由,而不是通過祈禱,請求一種外

力。這確實是佛陀發現圓滿菩提,使用過並向別人宣說的「法」:

無上自由戒定慧,發現此法是瞿曇。

佛對此法全理解,自是苦難終了人,

又為導師觀察者,教法與僧靜安全。(17) 

儘管科學知識穩步發展,但世界人心仍然不能安定,他們被恐怖和痛苦所折磨,被

名譽、財富和權力的欲望所陶醉,希望滿足自己的感官享受,這個世界,仍然充滿

著仇恨、破壞、自私和暴力,最適應時代的補救方法,是佛陀的慈悲教義和對八正

道的理解。說到八正道,佛陀曾說:

實唯此一道,無餘知見淨,

汝等順此行,魔為之惑亂。

汝順此道行,使汝滅苦盡,

知我所說道,得除去荊棘。(18) 

汝當自努力,如來唯說者,

隨禪定行者(19),解脫魔繫縛。(20) 

註釋:

(1.)《大般涅槃經》(《長部》第一六經)。

(2.)《法句》第一八三偈。

(3.)《中部》第四四經。

(4.)《中部》第四四經。

(5.)即所知道的《轉法輪》(Dhamma-cakka-ppavalana);《相應部》第五卷第四二

頁;《毗奈耶》第一卷第一頁。

(6.)《長部》第一六經。

(7.)《長部》第一六經。

(8.)《長部》第九經。

(9.)《法句》第一九、二偈。

(10.)《長部》第一六經。

(11.)《法句》第八偈。

(12.)《相應部》第一卷第一三頁。

(13.)《毗奈耶》第一卷第二一頁。

(14.)《清淨道論》中戒的解釋(Silaniddesa)

(15.)見第十三章正念。

(16.)見第十四章正定。

(17.)《相應部》第二卷第二頁,第四卷第一六頁;在《清淨道論》(1961 年科倫

坡版)第一頁上,只有最初兩行緒言頌。這是新近N. R. M.埃哈拉法師(Ven. N.R.

M. Ehara)、蘇摩長老(Soma Thera)和並明德長老(Kheminda Thera)合譯的唯一英

文本。

(18.)情欲之箭等。

(19.)(Samaha)和觀(Vpassana)二者。

(20.)《法句》第二七四、二七五、二七六偈。


第七章       第四真諦-

正 見

「像大海之水,只有一鹹味;此法亦復如是,唯一解脫味。(1) 」解脫,是從纏

(2) 獲得的無上安全,是佛陀教義響亮而清澈的號召。為此目的── 解脫,

佛陀指出了道路。

一個徒步旅行的人,在岔口迷了路,不知道哪條路是他要走的。他向周圍尋找幫助,

高興地看到了一塊指路牌。現在,假如他真的知道他要去的目的地,他就不會猶豫,

而是看著自己的腳步熱情地向前走。人們在生死輪迴中也是如此,只要還不知道到

達解脫的道路,他們就是迷途者,佛陀就像一塊指路牌,指出理解和自由之路。但

是人們仍然執著走向痛苦更深的泥濘小路,那是因為在通過輪迴生命叢林時,已經

編織好了的宿習,成為他們生命的織物。

要人們改變行為,改變思想和舉動的習慣模式,的確是很困難的(3) 。但是假如

一個人要克服一些世間生活的深重憂惱,得到真正的幸福和自由,他就必須逐步從

親切和意氣相投的事物中轉變過來,進入歷劫諸佛走過並由他們指出的道路──

古道。(4) 

沿著古道一步一步地前進,他就能到達目的地── 自由(解脫)。他不能一次就

得到所有的自由。大海是由涓涓之滴而形成的,佛陀的法和律也是一樣,是逐步修

養,逐步實踐和逐步成為習慣的。(5)由於生命的痛苦,為消除心理上的衝突,獲

得最後的平安和快樂,佛陀給與的一切實際指導和訓示,都在八正道中可以找到。

對以冷靜眼光看待現代世界的人類來說,正見似乎是不可缺少的,而且是人類生活

很重要的因素。由於現代科學的進步,東方人和西方人的心理上好像都更

加物質化了,幾乎都忽視精神領域的內部世界。因此,他們好像是傾向一面,而對

另一面甚至是懷著敵意的。口號和政治宣傳,好像要塑造人的心,生命成為機械,

人已經變成傀儡,由別人來控制。

現代人,包括聰明人和愚蠢人,好像是陷入各種思想、觀點、意見和空想之中。他

成了電影迷、電視迷和廣播迷。現在的報紙,廣播和電視提供的一些文學作品與照

片,是關於性心理的,電影放映的是性橫行,使人混亂,從正確和理解的道路相分

離。

爭吵、怨恨、小口角,甚至戰爭,都是由於貪、嗔、痴,錯誤思想和邪見的結果。

今天比任何時候都需要正確的見解,來指導人類不安定的心,就像射手在箭上裝上

羽毛矯正他的箭一樣(6),使其朝著準確與正當的方向前進。

從早期的佛典看,很清楚,佛陀不是一位學習過右或過左的老師,因為他的道路是

筆直而究竟的。他避免了各種極端,不管是自我縱欲,還是自我受苦,是常見還是

斷見,是無因論還是宿命論,或者其他任何走向極端的主張,佛陀都一律避免。他

的生活方式,就是他在初次說法中所講的「中道」。這是指導人類在生活中實際應

用的一種教義,不帶任何成見、偏執或感情。這是佛陀積極教導的重要方向。此種

教義不只是思想、哲學和推理而已。因為道的每一種因素,在生活中都是實際應用

所需要的。掌握生活的真正意義,其唯一的目的是從束縛人類的心靈煩惱中獲得解

脫,這就需要「道」。

道的第一個因素就是正見:意謂著如實理解事物的本質,而不是看事物的現象。

懂得正見,在佛教中有一種特殊的意義。這種意義不同於一般意義。在佛教中,正

見對執著的五蘊是智慧的應用。了解它們的真正性質,即自我了解、自我體驗和自

我觀察,這就是我們現在要討論的要點。

正見最重要,因為八正道的其餘七個因素都要由正見來指導(7)

使思想和概念變得清楚和對身心有益。由於正見,捨棄有害或無益的努力,培修正

精進,協助發展正念。正精進和正念,由正見指導,產生正定。這樣,佛教中的原

動力正見,使其他的部分在正當的關係中行動起來。(8)

現在有兩種情況有助於正見,即從別人聞(9) 妙法,和從別人聞法之後如理思惟

(10)。第一種情況是外界的,就是我們從外界獲得東西;第二種情況是內部的,是

我們培修的東西。

我們聽法(11),是給我們思想食糧,指導我們的見解。因此,有必要聽,但那只是

有助於正見,避免其他一切有害,和不利於身心與妨礙思考的說法。

第二種情況;如理思惟,是更加困難的修養。因為那需要經常明白每天生活中遇到

的事物。「如理思惟」一詞,在經中常被引用,這是最重要的。因為它使人對事物

看得深,不只是從表面看問題。所以,用比喻說,它是「根本的」或「如理思惟的」。

不如理思惟,總是被佛陀所痛惜,因為它不能幫助人考慮條件或分析諸蘊。因此,

重要的是發展如理思惟,避免非如理思惟。這兩種情況──多聞和如理思惟,一起

幫助發展正見。

追求真理的人,不滿足於表面的知識,不滿足於僅僅知道外界事物的表面現象,而

是要深入探究,和看到肉眼看不到的東西。那是佛教所鼓勵的探究,因為它能開啟

正見。善於分析的人,在分解一件事物之後,說它的各種質量,將事物排成適當秩

序,使每一樣東西簡單化,他不說單一事物,而是把它們看成一個整體。但是根據

它們突出的特點,又把它們分開。這樣,傳統的與究竟的真理,就能夠不被混淆地

理解。

佛陀的識別和分析能力,達到了最高程度。像科學家分解肢體成為組織,又從組織

分解成細胞一樣,他分析諸法緣起成各種各樣的基本元素,直到最後。他批評膚淺

的思想,批評不如理思惟。因為這些膚淺思想,和不如理思惟,使人頭腦昏迷,妨

礙對各種事物真實性質的考察。只有透過正見,才能看到因和果,看到諸法緣起的

生和滅。法的真理只能用這種方法才能掌握,而不是透過盲目的信仰、錯誤的看法、

推測或甚至抽象的哲學來掌握。

佛陀說:「此法為智者而說,非為愚者」(12)。並說明通過階段,避免邪見獲得智

慧的方法。正見,充滿整個教義,滲透到法的各個部分和方面,起著佛教教義的主

要作用。

那麼,什麼是正見呢?那就是理解一切現象存在的性質是苦,苦的生和滅以及滅苦

之道(13) 。

這樣,首先對生命真實性質的無知,是對四真諦的無知(14) 。因為有情不知道這

些真理,他們被束縛在「有」上,如是,就一再受輪轉生死的苦惱。讓我們聽一聽

佛陀的這些話:

諸比丘,由於未理解,洞察四真諦,汝我都在輪迴中,在相續流轉生死中流轉如此

之久,遊蕩的如此之長,但是,當此四真諦被理解、被洞察時,所斷除者乃生存之

愛欲,毀壞者乃導向之新生,不再有來生。(15) 

佛陀在對五位苦行者第一次說法中,他說:

只要我之知識對此四真諦,三階段與十二方面之真實觀察不完全清楚,我就不說我

已在世間證得無上菩提。但當我之知識對四真諦清楚時,然後我說我已在世間證得

無上菩提。(16) 

這些話清楚地說明,正見的究竟意義,是對四真諦的理解。抓住這些真理,就是了

解事物內在的複雜性。「了解這些真理之人,真正被稱為直觀的聰明人」。(17) 

正見有世間的和出世間的兩種。一般世間的業報知識 和諦隨順智,被稱為世間正

見。說它是世間的,是因為這種見,尚未斷除諸漏未能獲得解脫。這可稱為「隨覺」。

但是體驗到證得四果 之一的一剎那,被稱為出世間正見。這就是所謂的「證悟」。

這樣,就有凡夫修的正見和聖人修的正見之別了。在較高的層次上,正見與其他七

種因素共同協力達到圓滿程度。

由於缺乏正見,一般人閉眼不看生命的真實性質,不看生活的普遍事實── 苦。

他甚至不想抓住這些事實,就匆忙地認為這種教義是悲觀主義。當然,因為有情被